свободу, сделаем над собой усилие, сбросим «наглазники», надетые на нас обыденной жизнью, – и тогда вещи предстанут в совершенно новом, неожиданном свете, мы прикоснемся к их сути. Обрести способность к интуиции – значит, по Бергсону, изменить сам образ жизни, научиться жить в длительности (а значит, в сфере свободы), видеть мир и самих себя в подлиннике, а не в поверхностных абстрактных формах. Таким образом, это продолжение той же темы подлинного и неподлинного, глубинного и поверхностного, которая впервые прозвучала в «Опыте о непосредственных данных сознания».
Бергсоновская концепция интуиции будет впоследствии несколько меняться и уточняться, поворачиваясь разными своими гранями. Мы не раз еще вернемся к этой теме, рассматривая идеи Бергсона в их эволюции.
В феврале 1904 г. Бергсон, в соответствии с традицией, сложившейся во Франции, произнес в Академии юридических и политических наук речь в память о своем предшественнике, чье место в Академии он «унаследовал» после его кончины, об одном из своих учителей – Феликсе Равессоне. В обстоятельном рассказе о Равессоне Бергсон основывался не только на его опубликованных сочинениях, но и на архивных материалах, на собственных воспоминаниях. Неудивительно, что именно на этих сведениях базируются теперь биографические очерки и заметки о Равессоне, публикуемые в различных энциклопедических изданиях. После выхода в свет этой работы, как отмечал Бергсон, ему порой ставили в упрек то, что он в своей речи «бергсонизировал» Равессона, – но, по его словам, таков был единственный способ продолжить дело Равессона, развивая его. Действительно, некоторые моменты данной речи позволяют судить о том, каковы были в тот период интересы самого Бергсона, какие проблемы его занимали. Так, говоря об учении Аристотеля, вдохновившем философские усилия Равессона, он характеризует интеллект, и эти слова передают его собственные раздумья: «Интеллект, восхищенный тем, насколько упрощает он изучение вещей, группируя их и подводя под общие идеи, вероятно, воображает, что он проникает с их помощью к самой субстанции вещей. Чем дальше он продвигается в ряду обобщений, тем сильнее становится его вера в то, что он восходит к более высоким уровням реальности. Но то, что интеллект принимает за более возвышенную духовность, есть на самом деле только возрастающее разрежение воздуха, который он вдыхает. Он не видит того, что чем более общей является идея, тем более она абстрактна и пуста и что, переходя от абстракции к абстракции, от обобщения к обобщению, он продвигается к чистому ничто»[305].
А немного дальше следует важный пассаж, поясняющий отношение Равессона к проблеме общего, обобщения как функции философии: «Возьмем, к примеру, оттенки цветов радуги – фиолетового и голубого, зеленого, желтого и красного. Мы, думается, верно передадим главную мысль Равессона, сказав, что существуют два способа определения общего между ними, и, следовательно, философствования о них. Первый состоит просто в том, чтобы назвать все их цветами. Абстрактная и общая идея цвета становится в таком случае единством, к которому сводится разнообразие оттенков. Но эту общую идею цвета мы получаем, удаляя из красного то, что делает его красным, из голубого – то, что придает ему голубизну, из зеленого – то, что делает его зеленым. Мы можем определить цвет, только сказав, что он не является ни красным, ни голубым, ни зеленым: это – утверждение, созданное из отрицаний, форма, ограничивающая пустоту. Тем и довольствуется философ, который остается в сфере абстрактного. Он полагает, что путем возрастающей генерализации придет к унификации вещей; но на деле он постепенно ослабляет свет, который подчеркивал различия оттенков, и в конце концов смешает их все вместе в единой тьме. Метод подлинной унификации представляет собой нечто совершенно иное. В данном случае он состоял бы в том, чтобы взять тысячи оттенков голубого, фиолетового, зеленого, желтого, красного и при помощи линзы свести их в одну точку. Тогда проявился бы во всем своем блеске чистый белый свет; прежде мы воспринимали его в оттенках, которые его расщепляют, но здесь, в своем нераздельном единстве, он содержит бесконечное многообразие разноцветных лучей. В каждом отдельном оттенке тогда открылось бы то, что вначале было незаметно для глаза, – белый свет, которому оттенок причастен, общее освещение, откуда он извлекает свой собственный тон. Таким, вероятно, представлялось Равессону то видение, которого мы должны требовать от метафизики» (с. 198). Таким, вероятно, добавим мы, представлялось оно и самому Бергсону (он не раз использовал метафору цветового спектра при пояснении того, как работает интуиция): в различении абстрагирующей генерализации и подлинной унификации наглядно выражаются его собственные представления о том, как должна действовать философия, стремящаяся не оставаться в сфере пустого, абстрактного, а постичь живую индивидуальность конкретных вещей, увидеть мир в его многообразии и в то же время в единстве. Он не случайно подчеркивал, что Равессон воспринял Аристотеля сквозь призму «александрийской философии», т. е. неоплатонизма. Данная выше трактовка единого и многого, которую Бергсон разделяет, очевидно, вдохновлена именно Плотином.
И, наконец, последний важный для нас отрывок, где уже прямо звучат темы «Творческой эволюции»: «…Равессон показывает нам в начальном процессе создания материи движение, обратное тому, которое осуществляется, когда материя организуется. Если организация есть нечто вроде пробуждения материи, то материя может быть только засыпанием духа. Это низшая ступень, сумерки существования, которое ослабляется и, скажем так, утрачивает свое содержание. Если материя есть “основа природного существования, опираясь на которую все постепенно и во всех областях возвращается – в ходе непрерывного развития, свойственного природе, – к единству духа”, то исходно мы, напротив, должны полагать растяжение духа, рассеяние в пространстве и во времени, конституирующее материальность. Бесконечное мышление “частично уменьшило полноту своего бытия, чтобы извлечь из него, посредством своего рода пробуждения и воскрешения, все то, что существует”» (с. 207). Эти проблемы, обсуждавшиеся еще в «Материи и памяти», – проблемы отношения духа и материи, напряжения и протяжения, Бергсон постепенно встраивал в рамки разрабатывавшейся им эволюционной концепции.
«Психо-физиологический паралогизм»
В сентябре 1904 г. Бергсон выступил на втором философском конгрессе в Женеве – городе, где он провел первые годы жизни и к которому всегда был душевно привязан, – с докладом «Психофизиологический паралогизм». Здесь он вновь обратился к той теме, которая начиная с «Опыта о непосредственных данных сознания» не исчезала из его поля зрения, – теме психофизиологического параллелизма, разделявшегося в то время большинством психологов. В докладе эта тема приобрела особый поворот: подобно тому как Кант в «Критике чистого разума» показывал, что метод рациональной психологии основан на паралогизме[306] (а возможно, и по его примеру), Бергсон стремился доказать, что тезис параллелизма содержит в себе фундаментальное противоречие, софизм в форме паралогизма, поскольку в нем происходит мнимое примирение двух несовместимых утверждений. В целом аргументация
