незримого Отца»[917].
Мы уже видели, что и мистическая интуиция, и изучение писания всегда были тесно связаны с физическими практиками; снова и снова люди ощущали, что воплощают в себе божество. Эти созерцательные практики основывались на работе правого мозгового полушария, которое, в отличие от левого, с телом и физическими ощущениями чувствует себя как дома. Платонизм, с его жестким разделением на материю и дух, повредил эту связь, и экзегеза платоника Оригена представляла собой восхождение от тела текста к его духу. Однако новое положение христиан при Константине побудило их озаботиться презренным вещным миром. Теперь они могли строить впечатляющие базилики и разрабатывать драматическую литургию, в которой с библейскими описаниями храма Соломона смешивались блеск и пышность императорского двора. Простая евхаристическая трапеза ранних христиан превратилась в пир для глаз, носа и ушей: живописные процессии, многолюдные хоры, облака благовоний[918]. Христианская духовность воссоединилась с телом. На протяжении IV столетия шел взрывной рост такой «приземленной» практики благочестия, как почитание реликвий. Со всех концов христианского мира стекались паломники, чтобы помолиться в новых церквях Иерусалима и Палестины и физически «пройти по следам Иисуса».
Важнее всего то, что монахи в пустыне претендовали на возвращение в изначальное ангельское состояние уже не платоническими методами Оригена, а интенсивным телесным аскетизмом, преображающим саму их плоть. Афанасий в биографии Антония описывает его необыкновенный внешний вид, когда после двадцати лет уединения он наконец вышел из своей кельи:
И они, увидев его, поразились виду его, ибо телесно он остался тем же: не был ни дряблым, как бывает от отсутствия упражнений, ни исхудалым от поста и борьбы с демонами, но точно таким же, каким был известен им до своего ухода. И душа его была чиста от всякого пятна и порока: ни сжата печалью, ни расслаблена наслаждениями… Но был он абсолютно спокоен, словно руководился разумом [логосом] и пребывал в естественном состоянии[919].
Британский историк Питер Браун писал, что богословы IV и V веков не поставили бы огромную интеллектуальную проблему, отстаивая воплощение Слова «с такой энергией и интеллектуальной страстью, если бы соединение человеческого и божественного… не ощущалось ими, как эмблема таинственного соединения тела и души в них самих»[920].
Ефрем (ок. 306–373), важнейший сирийский богослов этого периода, настаивал, что христианин приобретает знание о Боге не из одного лишь писания, но и через литургию, во время которой божественное обращается скорее к чувствам, чем к интеллекту. В Евхаристии тело Христово
Заново смешалось с нашим телом,
И чистая кровь Его влилась в наши вены,
И голос Его – в уши наши, и свет Его – в очи наши.
Все это теперь, состраданием Его, присуще всем нам[921].
В воплощении Бог влился в человеческое тело, а в хлебе и вине Евхаристии входит в тело христианина, так что ничто уже не отделяет тело верующего от Его тела:
Уши слышали Его, глаза видели,
Руки к Нему прикасались, уста вкушали Его.
Все члены и чувства возблагодарили
Единого, Который пришел и оживил все телесное[922].
Освящение телесного в новом христианском ритуале сделало воплощение Христа центральной темой христианского опыта. Верно, что в западных провинциях Римской империи христианство унаследовало старинное средиземноморское убеждение: тело – источник нравственной опасности. Это ясно звучит в писаниях латинских богословов: Тертуллиана, Августина и Иеронима. Их инвективы в адрес всего физического привлекли немало внимания ученых; однако литургических разработок восточного христианства, наполнивших телесный опыт положительной духовной ценностью, современные исследователи часто не замечают[923].
Возможно, Арий пытался ввести этот новый энтузиазм в более спокойное русло, надеясь, что прояснение позиции писания по этому вопросу убедит зрелых христиан-платоников отстраниться от простонародного благочестия и настаивать на более строгой интерпретации библейских текстов. Но Афанасий и его коллеги полагали, что новые богословские формулы – такие как «хомоусиос» – представляют более глубокое понимание христианской традиции. Богословие Церкви укоренено в ритуале не менее, чем в писании, и, следовательно, должно отражать христианский опыт теозиса. Но учение о воплощении Христа поставило перед христианством огромные интеллектуальные проблемы, которые и решались в ходе яростных споров IV–V веков.
Христианам западных провинций не хватало лингвистического и философского опыта для участия в этих дискуссиях. На Халкидонском Соборе (451 г.) папа Лев – для восточных христиан просто епископ Римский – попытался разрешить проблему, предложив определение, основанное на здравом смысле: Христос обладает двумя природами, человеческой и божественной, объединенными в одной личности и в одной сущности. Это вполне удовлетворило латиноязычных христиан, однако на Востоке публикация «Томоса» Льва вызвала реакцию немногим более позитивную, чем «согласие не соглашаться». «Томос» не отдавал должное опыту восточных христиан, для которых смысл этого спора заключался в вопросе о божественном потенциале человека, а не о темных и малопонятных для нас подробностях природы Бога.
Как объясняет православный богослов Владимир Лосский, в восточном христианстве догмат неотделим от духовности: официальное учение Церкви не имело бы у людей авторитета, если бы каким-то образом не отражало их внутренний опыт:
Мы должны проживать догмат, выражающий богооткровенную истину, которая кажется нам несказанной тайной, таким образом, чтобы вместо приспособления тайны к нашему образу мыслей – напротив, искали глубинной перемены, внутреннего духовного преображения, которое позволит нам мистически ее пережить[924].
Греческие христиане так яростно спорили о воплощении Христа, поскольку сами переживали теозис — расширение и углубление своей человечности, столь же важное для их богословия, сколь важным было всегда для буддистов достижение нирваны.
Определенно выразил греческую позицию Максим Исповедник (580–662), заявлявший, что Иисус был первым человеком, полностью «обоженным» – абсолютно проникнутым и пронизанным Богом – и что все мы, даже в этой жизни, можем уподобиться ему. Для Максима обожение человека основано на слиянии божественной и человеческой природ в Иисусе – примерно так же, как слиты в человеке душа и тело:
Весь человек [антропос] должен стать Богом, обоженный благодатью Бога-ставшего-человеком, становясь вполне человеческим существом, душою и телом, по природе и вполне божественным, душою и телом, по благодати[925].
Для Максима человек Иисус дал нам лишь проблеск понимания, на что похож неописуемый Бог, но в то же время открыл, чем могут стать люди. Однако все это не имело бы смысла без глубинных переживаний литургии и физической аскезы. Это невозможно просто вывести из священных текстов. Максим ясно дает понять, что писание не предоставляет нам ясных учений и непротиворечивой информации о том трансцендентном, что мы называем «Богом». Только потому, что мы не знаем, что есть Бог, мы и можем сказать, что для человека в каком-то смысле возможно разделить божественную природу. Даже когда мы созерцаем человека Иисуса, «Бог» остается туманным и ускользает от нас. Таким образом,
