всякое ясное понятие о божестве может быть только идолопоклонством. Цель писания – заставить нас признать непостижимость Бога. В нем бессмысленно искать, как Арий, тексты в подтверждение своих идей: эти вопросы не решаются словами из писаний или вероучительными формулами, ибо человеческий язык не способен адекватно описать Бога[926].
Здесь Максим полностью согласен с Григорием (ок. 335–394), епископом Ниссы Каппадокийской, который настаивал на том, что писание, Слово Божье, парадоксальным образом утверждает непознаваемость божественного:
Следуя наставлением Святого Писания, мы научаемся, что [природа Бога] – за пределами имен и человеческой речи. Мы говорим, что всякое [божественное] имя, будь оно изобретено человеческим обычаем или передано нам писаниями, отражает наши представления о божественной природе, но не передает сути этой природы, как она есть[927].
Старший брат Григория Василий (ок. 329–379), епископ Кесарии Каппадокийской, различал догмат, который определял как «все о Боге, что не может быть сказано», и керигму – публичное учение Церкви, основанное на писаниях. Догмат представляет собой более глубокое понимание библейской истины: его можно усвоить лишь через опыт созерцания и литургии. На Западе, однако, слово «догмат» скоро начало означать «четко сформулированную и активно утверждаемую позицию», а под «догматиками» стали понимать «людей, самоуверенно и непререкаемо утверждающих свое мнение»[928].
И Василий, и Григорий подчеркивали важность «предания», сопутствующего писанию. Предание – истины, передаваемые устно из поколения в поколение – отражают понимание писания христианской общиной, понимание, которое постоянно развивается. Василий верил, что помимо ясного евангельского благовестия всегда существовало тайное, эзотерическое учение, «которое святые отцы наши хранили в молчании, исключавшем беспокойное любопытство… дабы этим молчанием уберечь святость таинства»[929]. В греческом языке слово «тайна» или «таинство» не имеет смысла темной, иррациональной загадки: это слово, «мистерион» – однокоренное с «миэсис» («инициация») и означает опыт, полученный в ходе ритуала[930]. На протяжении столетий греки знали, что ритуалы Элевсина – тщательно выстроенная психодрама – дают мистам («инициируемым») прямое и мощное переживание священного, и во многих случаях преображают их восприятие жизни и смерти. В греческом христианстве «тайна» – это истина, лежащая за пределами человеческого языка, которую, однако можно ощутить интуитивно в ритуализованной драме литургии.
«Тайна» Троицы – яркий тому пример. Евангелия говорят об Отце, Сыне и Духе, однако совершенно точно не излагают сложного и утонченного учения о Троице, сформулированного Василием, Григорием и их другом, еще одним Григорием (ок. 329–390), епископом Назианза. Эти трое каппадокийцев провели различие между усия — внутренней сущностью вещи, ее природой, и гипостасес — ее внешними качествами. В Боге имеется, так сказать, единое божественное самосознание: оно остается для нас непознаваемым, невыразимым и неименуемым. Но христиане ощущают это невыразимое через ипостаси — внешние проявления непостижимого Божества – которые переводят его суть на более доступный людям «язык». У Бога одна усия, но три ипостаси: Отец, Сын и Дух. Усию Бога мы никогда не познаем; о ней нам не следует даже и говорить. Но мы можем распознавать действия (энергии) Бога в мире. «Отец» представляет собой источник бытия – как Брахман – в котором соучаствуют все творения; отблеск его непознаваемой божественной сущности мы видим в «сыне» Иисусе, а внутреннее присутствие Бога в каждом из нас писание называет Духом Святым. Библейские термины «Отец», «Сын» и «Дух», объясняет Григорий Нисский – это «просто используемые нами слова», понятия, с помощью которых мы описываем, каким явился нам и дал познать себя непознаваемый Бог[931].
Но никого не просят просто в это «верить». Как любая мистерия, эта тайна становится реальностью лишь в ритуале, возводящем христиан на новую ступень мышления о божественном. После крещения новые мисты знакомятся с ментальным ритуалом, совершаемым во время евхаристической литургии, цель которого – держать ум в постоянном движении, мысленно перемещаясь от непознаваемого Единого к символически прозреваемой Троице и обратно, пока эта мистерия не станет интуитивно понятной. Как объясняет Григорий Назианзин, это не чисто мозговое упражнение – оно вызывает интенсивные переживания:
Стоит подумать о Едином, как озаряет меня Сияние Троицы; стоит различить Троих – снова меня влечет к Одному. Когда я думаю о каждом из Троих, то думаю о целом, и глаза мои наполняются слезами, и большая часть того, что думаю, от меня ускользает. Я не могу постичь величие Единого – где же мне постичь еще большее величие всего остального? Когда я вижу Троицу вместе – вижу лишь один Светильник, и не могу разделять или измерять нераздельный свет[932].
Без такой медитации в понятии Троицы нет смысла. Возможно, поэтому для многих западных христиан, не имеющих такого опыта, Троица остается чем-то темным, запутанным и «не библейским».
Конфликт между Арием и Афанасием показал, что одно лишь писание не в состоянии разрешать подобные богословские споры. Как объясняет британский богослов Роуэн Уильямс, писания «требуется сделать сложнее, прежде чем мы сможем по-настоящему понять их простоту и допустить, что писание и предание не всегда имеют смысл – в чем состоит одна из самых фундаментальных задач богословия»[933]. Но, возможно, широкие массы верующих никогда не согласятся, что писание может «не иметь смысла». Разве возникшая в то же время традиция паломничеств на Святую Землю не указывала на интерес к простым фактам истории христианства? Один из первых известных нам паломников приехал в Иерусалим около 333 года из Бордо. В своих записках он сообщает, лаконично, как о чем-то само собой разумеющемся, что во время путешествия на Храмовую гору ему показали камень, который псалмопевец назвал «отвергнутым строителями»[934], а также место убийства пророка Захарии и пальму, ветви которой склонились перед Иисусом во время его триумфального въезда в Иерусалим[935]. Современный паломник, в сознании которого господствует логос, счел бы такой рассказ смехотворным; но тогдашних посетителей Иерусалима ничто здесь не смущало, ибо они мыслили мифически. Далекое прошлое становилось настоящим для этих паломников, взиравших на святые места не критически, а с affectio — слово, часто звучащее в их мемуарах. В этих местах воспоминания о писании переживались столь diligentius («более живо»), что паломники чувствовали, как будто возвращаются домой[936].
Даже Иероним (ок. 342–420), экзегет, сосредоточившийся на буквальном смысле Библии, подходил к этим местам не так, как современный историк. Здесь для него прошлое становилось настоящим: «Всякий раз, входя в Святую Гробницу, мы видим здесь Господа, лежащего в погребальных пеленах, а задержавшись чуть дольше, вновь видим у его ног ангела в покрывале»[937]. Библейские события формируют некую вневременную «подкладку» современности, которую деяния веры и благочестия выводят на поверхность сознания. Эгерия, благочестивая паломница из Испании,
