рассматриваемое в качестве ортодоксального учение становится гностическим, поскольку принадлежит западному эзотеризму. Но из истории известно, что монтанизм не был ортодоксальным учением, при этом проповедовал спасение и имел очень мало общего с гностическими в строгом смысле слова учениями[655]. Столь размытое использование понятий приводит к смешению несоединимых теорий и движений, иными словами — к попытке решить сложные задачи легким способом.
Итак, позволим себе некоторые критические замечания по изложенной позиции. Представляется, что теорию Верслуиса можно назвать возрождением идей Эранос (а значит, и мистоцентризма) в XXI веке. Борясь с перенниализмом как методом, Верслуис заимствует несколько важных концептов у авторов, находящихся под колоссальным влиянием последнего. Борясь с редукционизмом, он встает на позиции антиредукционизма, признавая легитимность некой реальности, описываемой адептами западного эзотеризма. Придерживаясь современных открытий новоевропейского подхода, он все же настаивает на идее единой «западной эзотерической традиции», инициация в которую возможна посредством гнозиса, полученного через чтение текстов. В своих работах он не раз пытается выстроить генеалогическое древо этой «традиции», причем столь настойчиво, что порой начинаешь сомневаться, является ли инициация процессом чисто текстуального характера, не могло ли существовать каких-либо обществ, сохранивших тайные знания от гностиков и до сего дня. Да и сама идея текста как средства инициации вызывает некоторые сомнения. Ведь текст не может храниться сам по себе, его сохраняют какие-то люди, группы людей передают его из поколения в поколение, продолжается некоторая традиция его прочтения, — так опять же можно прийти к реальности цепи инициатов и наличия так называемой традиции. Безусловно, все эти положения входят в жесткое противоречие с идеями флагманов новоевропейского подхода Февра, Ханеграаффа и Штукрада. Очень спорными являются широкие обобщения, касающиеся противопоставления восточного религиозного плюрализма и западной ортодоксии. Карикатурным предстает в описаниях Верслуиса ортодоксальное христианство.
Но все же не стоит категорично записывать Верслуиса в адепты перенниализма или последовательного продолжателя идей Эранос. И первые, и вторые имеют в голове четкую идеологическую систему, которая служит призмой восприятия любой информации и во многом определяет результаты исследования. Верслуис в данном случае такой системы не имеет. При рассмотрении его творчества с точки зрения психологии личности можно отметить поэтичность мысли американского исследователя. Он настолько глубоко погружен в жизнь героев своих книг, настолько проникся их мировоззрением, что считает недопустимым кощунством редуцировать многогранные миры Бёме, Экхарта и многих других через рационалистические методы исследования интеллектуальной истории и текста. Верслуис сам может не верить в реальность «традиции» и mundus imaginalis, но ему принципиально важно, чтобы была учтена вера тех, кого он исследует. Безусловно, работы американского ученого порой слишком спекулятивны, но этим они напоминают рассуждения философа. Если Ханеграафф позиционирует себя как историк, Джеймс Уэбб думал о себе как о социологе, то Верслуис — философ, абстрагирующийся от многообразия конкретных фактов и пытающийся построить объяснительную модель из идеальных образов. Построение такой модели может быть очень полезно для того, чтобы по-новому взглянуть на уже много раз повторенные сюжеты и переосмыслить наскучившие идеи. И в этом, на наш взгляд, проявляется сильная сторона разработок американского исследователя.
Глава 4
Безрелигиозная религия и западный эзотеризм
Пожалуй, Джеффри Крайпл является самым серьезным на данный момент исследователем западного эзотеризма на Американском континенте. Да и не только западного эзотеризма. Крайпл — крупный специалист по сравнительному религиоведению[656] и индуизму[657], активно занимающийся популяризацией научных идей, выступающий в различных неакадемических форматах: открытых дискуссиях[658], публичных лекциях[659], внеакадемических площадках для выступлений[660]. При этом изложение идей Крайпла является для нас, по выражению Ницше, «рогатой проблемой».
Тенденция популяризации научных идей, широко распространенная в современной академической среде, особенно в Америке, приводит к специфической форме их выражения, подчас сильно уходящей от классического стиля научной работы. Темы текстов Крайпла (американские комиксы о супергероях[661], научно-фантастическая литература[662], сверхспособности человека[663] и т. п.) могут озадачить читателя, ищущего строгую научную концепцию западного эзотеризма. Не в меньшей степени этому способствует и стиль Крайпла: поэтичный, насыщенный образностью и не стремящийся к четким дефинициям строгого академизма; чего только стоит его постоянная самомифологизация. Так, в вышедшей недавно интеллектуальной биографии он пишет о себе: «…я — миф, ставший реальностью»[664], «…я — единственная художественная книга, которую я когда-либо напишу, и я написал ее здесь»[665]. Все это заставляет нас изменить структуру изложения материала и, прежде чем говорить о концепции американского религиоведа, рассмотреть стиль изложения его мысли и сформировавшие этот стиль влияния. В противном случае вряд ли удастся понятно и адекватно изложить взгляды Крайпла не только на западный эзотеризм, но и на судьбы религиоведения в целом.
Стиль мысли Джеффри Крайпла
Представляется, что самым удачным было бы обозначить составляющие, сформировавшие ткань текстов Крайпла, графически в форме уравнения и далее пояснить составляющие этого уравнения и его смысл.
Итак, в числителе мы имеем феноменологию религии, сложенную с психологией и тантризмом. Последовательно проясним значение этих составляющих.
Феноменология религии. Крайпл испытывает на себе значительное влияние классической феноменологии религии преимущественно через работы Мирчи Элиаде. Диссертацию он писал под руководством ученицы Элиаде Венди Донигер, которая и преподавала ему сравнительное религиоведение[666]. От Рудольфа Отто Крайпл заимствует идею религиозного опыта как основы религиозной жизни и антиредукционистскую религиоведческую установку. Он находит удачной мысль Отто о том, что не испытавший религиозного опыта может не понять религию[667]. Но, по Крайплу, радикализм мысли Отто нельзя счесть верным.
Мы, конечно, не можем позволить таким опытным данным определять или контролировать, тем более цензурировать и диктовать наши исследования, и мы не хотели бы выдвигать требование субъективных переживаний к исследователям в нашей сфере (в этом была ошибка Отто), но ничто из сказанного не требует, чтобы мы игнорировали или отрицали важные источники озарения, эстетического удовлетворения и, да, даже гнозиса[668].
Иными словами, ученый, не имеющий никакого религиозного опыта и даже исключающий таковой из своего исследования, может быть прекрасным религиоведом, но сможет ли он описать, что такое религия, сможет ли он полностью понять ее и рассказать о ней другим? Крайпл убежден, что нет.
Религиоведческая концепция Элиаде также воспринимается Крайплом с важной коррективой: Элиаде, по Крайплу, не считал, что трансцендентное — реально существующий источник религии; напротив, он утверждал, что категория сакрального — неотъемлемая часть человеческого сознания[669].
Все эти идеи находят выражение в трудах Крайпла; в особенности хорошо
