западного эзотеризма»[613] sensu Февр и Ханеграафф, но на деле он расходится с последними по ряду важных черт, как раз и характеризующих его принадлежность к специфическому американскому направлению исследований.
С европейскими исследователями Верслуис солидарен в уклонении от двух крайностей — перенниализма и просвещенческого настроя. Он считает, что исследование западного эзотеризма нельзя отдавать на откуп авторам, видящим все его многообразие сквозь призму традиционалистского мировидения a-ля Генон. В противном случае мы получим не исследование, а еще одно учение из спектра западного эзотеризма. Точно так же нельзя видеть в предмете исследования врага, которого необходимо разоблачить и вывести на чистую воду, что зачастую и делали исследователи — сторонники просвещенческого подхода[614]. В равной мере он солидарен и с необходимостью возвращения к глубокому и детальному исследованию источников, лишенному каких бы то ни было предубеждений. Но модели Февра и Ханеграаффа не находят в нем полного отклика. Почему? Разберем последовательно его возражения двум ведущим представителям новоевропейского подхода.
В критике Февра Верслуис разделяет общую тенденцию, о которой мы писали в прошлой части. Согласно ей, Февр чрезмерно обобщил выводы, полученные им при исследовании христианской теософии эпохи Ренессанса и начала Нового времени, введя список характеристик, соответствующих этому движению, но не охватывающих многие другие проявления западного эзотеризма. Верслуис описывает недостатки подхода Февра следующим образом:
Если применить космологические характеристики, предложенные Февром, то де-факто придется исключить многих авторов или группы, чьи произведения могут быть классифицированы под рубрикой «мистицизм» или «гностицизм», за исключением тех случаев, когда они проявляли интерес к, скажем, символическим соответствиям или «живой природе». Кажется странным исключать из определения эзотеризма таких авторов, как Мейстер Экхарт или, если брать пример из XX века, Бернадетт Робертс[615].
Подход Ханеграаффа в этом плане представляется Верслуису более продуктивным. Он полностью разделяет идею «полемического нарратива», сформированного на основе маркирования отдельных учений и взглядов «ересью, суеверием или оккультизмом»[616]. В русле этих идей он написал монографию «Новая инквизиция: Охота на еретиков и интеллектуальные истоки современного тоталитаризма», в которой рассматривает «инквизицию как архетипическое социальное измерение»[617]. Инквизиция предстает в ней как универсальный трансисторический феномен, берущий свое начало в истоке западной культуры — формировании христианства как религии и Римской империи как христианского государства. Именно оппозиция «ересь — ортодоксия», согласно Верслуису, дала начало тоталитаризму в религиозной и общественной сферах. Как видно, здесь мысль ученого обретает не столько религиоведческие, сколько социально-философские черты, но отталкивается все равно от идеи западного эзотеризма, ведь именно маргинализация одного и выделение другого и есть процесс утверждения ортодоксии. Здесь необходимо отметить, что ересь для него есть прямое выражение свободы выбора, свободы мысли и свободы выражения идей[618], тогда как ортодоксия есть форма тоталитаризма. В рассуждениях Верслуис заходит столь далеко, что проводит не историческую, но идейную связь между формированием христианской ортодоксии первых веков, испанской инквизицией Средних веков, консервативными движениями Нового времени, тоталитарными режимами (фашизм, коммунизм) XX века и представителями просвещенческого подхода, осуждающими западный эзотеризм как иррациональное и опасное явление[619]. Все это он объединяет как «архетипическую инквизицию», выделяя три ее сущностные характеристики:
Во-первых, инквизиция представляла собой своеобразный правовой конструкт, в котором роли прокурора и судьи играл один и тот же человек… Во-вторых, инквизиция — своеобразный союз религиозной и светской власти, ведь инквизиторы сами не убивали своих жертв, но, скорее, предавали осужденных в руки светского государства…. И последний аспект инквизиции, связанный с современностью и, пожалуй, наиболее важный из всех: «преступление» является принципиально «мыслепреступлением»[620].
Отдав таким образом должное идеям Ханеграаффа, даже развив их достаточно творчески, Верслуис все же отмежевывается от некоторых черт теории амстердамского профессора. Именно жесткое деление на этический и эмический уровни описания у последнего вызывает серьезную настороженность американского исследователя. Верслуис ссылается на опыт антропологов, которые достигали наиболее полных описаний иных культур, лишь когда переставали быть отстраненными наблюдателями, механически фиксирующими все, что происходит вокруг, без настоящего понимания значения и роли событий. Антрополог должен вжиться в культуру, религию и ритуалы племени, понимать тех, кого он исследует, и симпатизировать им. Верслуис сближает эмическую позицию, пропагандируемую Ханеграаффом в качестве необходимого условия научного исследования западного эзотеризма, с подходом классического рационализма, ведь и там и там остается отстраненность и, по сути, пропагандируется редукционизм. Именно редукционизм американский ученый считает главным врагом исследования западного эзотеризма на сегодняшний день. Пока исследователь отказывается вставать на позиции представителей религиозности, он не может говорить о ее полном изучении. Такая постановка вопроса ведет к размытию четкой границы между эмическим и этическим, предложенной Ханеграаффом. Об этом Верслуис пишет:
…допустим, что кто-то может придерживаться эмпирической перспективы — то есть выступать как более-менее нейтральный наблюдатель, рассматривающий исторические фигуры, тексты или события; но при этом он также может признавать и реализовывать то, что я называю симпатическим, а Ханеграафф — эмическим подходом, то есть воспроизводить собственный взгляд алхимика или теософа, не позиционируя себя при этом в качестве алхимика или теософа. Такой подход, по моему убеждению, в особенности важен в исследовании эзотеризма, поскольку в противном случае существует риск игнорировать специфику объекта исследования, редуцировав его к чему‐то иному[621].
Симпатия к предмету изучению не является запрещенной в новоевропейской традиции, наоборот, Февр, Ханеграафф и Штукрад единогласно говорят о том, что нужно стремиться к пониманию и искренней симпатии к предмету исследования, но у них такая ориентировка никогда не приводила к смешению двух уровней описания. Почему же Верслуис так настойчиво говорит о симпатическом подходе как смешении эмического и этического? Дабы ответить на этот вопрос, разберемся, как американский исследователь понимает ключевые положения рассматриваемой темы.
Эзотерика, мистицизм, магия, гнозис
Несмотря на многообразие стратегий, толкующих понятие «эзотерика» (разводящих и сливающих его с оккультизмом, противопоставляющих эзотерику и эзотеризм и т. п.), Верслуис предлагает простую схему, возводящую термин к его исконному значению. Вся «западная эзотерическая традиция»[622] имеет две базовые составляющие:
1) гнозис, или гностическое понимание (insight), то есть знание о скрытых или невидимых мирах или аспектах существования (включая космологический и метафизический гнозис), и
2) эзотеризм, означающий, что эти скрытые знания либо четко предписаны для относительно небольшой группы людей, либо неявно самостоятельно ограничены, в силу своей сложности и тонкости[623].
Если со второй составляющей все на определенном уровне понятно: эзотеризм является уделом закрытых групп посвященных и тем самым противопоставляется открытым для всех в равной степени религиям, то первая составляющая — гнозис
