всего комплекса западного эзотеризма и работает не на всех его этапах; разнородные явления, имеющие разный генезис, разное наполнение, объединяются в воображаемое единство посредством придуманной категории «оккультного»; слабое знание и нежелание изучать историю западного эзотеризма приводит к непониманию его современной специфики. Все это характерно для теории Партриджа. Иными словами, социологи оккультного описывают окружающую их современность, но почти ничего не могут сказать о том, почему эта современность стала таковой.
Если обратиться к теории оккультуры с точки зрения сопоставительного анализа, то открываются интересные параллели. Так, Партридж описывает нью-эйдж только как учение о наступлении Новой Эры, а неоязычество, движение реализации человеческого потенциала и им подобные рассматриваются им как самобытные, независящие от нью-эйдж, явления. Таким образом, сходные явления он упорно разводит, игнорируя теорию В. Ханеграаффа о двух типах нью-эйдж: sensu stricto и sensu lato. Все, что описывает Партридж в своем труде, хорошо встраивается в предложенную Ханеграаффом категорию sensu lato; более того, нью-эйдж sensu lato есть не что иное, как западный эзотеризм, достигший современной фазы своего бытия. Таким образом, теория Ханеграаффа рассматривает не только то, где мы находимся сейчас, что делает и социология оккультного, но и как мы сюда пришли. Представляется, что исследователи западного эзотеризма, строящие свой подход от истоков феномена, могут предложить эвристически более значимый и фундированный подход, нежели базирующаяся на подвешенной в воздухе категории «оккультизма» социология оккультного.
И все-таки теория Партриджа является первой цельной попыткой проанализировать современную массовую культуру сквозь призму влияния на нее западного эзотеризма. Пусть его знания о самом эзотеризме поверхностны и его категория «оккультуры» вызывает много методологических вопросов, но он единственный из крупных ученых, кто использовал модный в последнее десятилетие тренд изучения аспектов повседневности с целью усмотрения в них религиозного (или крипторелигиозного) основания, и в этом он добился немалых успехов. Его теории формирования оккультурного нарратива, оккультурного бриколера и описание влияния форм христианского мировоззрения на массовую культуру могут и должны использоваться современными исследователями.
Итак, как следует из нашего анализа, теория оккультуры по методологической наполненности отвечает самым современным наработкам в сфере исследований религии и культуры и использует весь набор представлений, характерных для новоевропейского подхода изучения эзотеризма, но при этом благодаря укорененности в социологии оккультного, характеризующей эзотеризм как «историю ошибок», в ней сильны черты рационального подхода. Таким образом, теория Партриджа является переходной формой между двумя подходами.
Но эта теория далеко не единственная. Сходное положение занимают и современные исследования Брайана Копенхейвера, вышедшего из среды подхода классического рационализма, стажировавшегося в Варбурге и лично знакомого с Йейтс и Уолкером. Значительную часть своих работ, анализирующих историю магии в эпоху Возрождения и Новое время, он посвятил изучению вклада ученых-рационалистов в исследование темы и пришел к выводу об ошибочности их основных выводов. Для него культурологические теории магии, развитые в сфере интеллектуальной истории после работы Я. Буркхардта, являются продолжением проекта кантианского Просвещения, ошибочно переносящим постпросвещенческий взгляд на мир в далекое прошлое. Недаром всю историю магии на Западе он завершает последним метафизиком — Лейбницем[580]. Но при этом Копенхейвер сознательно дистанцируется и от современных исследователей европейского подхода, он почти не цитирует их труды, не употребляет словосочетание «западный эзотеризм», как бы нарочно придерживаясь устаревшей терминологии «оккультного», хотя его теория магии в широком плане включает в себя весь комплекс западного эзотеризма[581].
Тому есть два объяснения. Во-первых, он сам признается, что разделяет взгляд на западный эзотеризм, предложенный Д. П. Уолкером[582], развивая и углубляя его, а Уолкер использовал термин «оккультизм». Во-вторых, теория магии Копенхейвера идет вразрез с идеей стигматизации магии как отверженного знания в христианской и нововременной культурах. Он доказывает, что магическое мировоззрение было присуще западному миру, не будучи никогда в полном смысле слова маргинализованным, и лишь смена научной парадигмы привела к плавному отказу от него. Следовательно, не было никакого апологетического дискурса (о котором пишет В. Ханеграафф), не было никакой смены дискурсивных формаций (о которых пишет Штукрад), была лишь история мысли, плавно идущая своим курсом. Для Копенхейвера вся история магии — забытая часть истории философии, игнорирование которой связано с влиянием посткантианской мысли. Таким образом, теория Копенхейвера — такая же переходная форма, в которой автор, с одной стороны, отмежевывается от наследия подхода классического рационализма, с другой — сохраняет некоторые его черты, при этом намеренно отказываясь разделять постструктуралистскую ориентацию новоевропейского подхода.
Глава 7
Новоевропейский подход: выводы
Оттолкнувшись от теорий круга Эранос в творчестве Антуана Февра, новоевропейский подход отправился в самостоятельное плавание в междисциплинарное пространство исследований, совмещающее культурологию, историю, религиоведение и философию в единой программе изучения. Пожалуй, можно сказать, что в работах Ханеграаффа и Штукрада идея «этического» описания предмета достигает апогея: они не просто не выражают никаких открытых симпатий на его счет, но даже пытаются деконструировать этот предмет, пересмотрев устоявшиеся представления о нем в свете современных научных теорий. Просто сказать, что за таким подходом большое будущее, недостаточно. Это будущее уже наступило, так как конференции The European Society for the Study of Western Esotericism (ESSWE) привлекают все большее число исследователей, многие из которых лишь начинают свой путь в науку и планируют заниматься исследованием западного эзотеризма. Благодаря деятельности ESSWE и связанных с ней ученых представители научного сообщества в разных странах стали смотреть на предмет исследования организации по-другому, отбросив предубеждения и пересмотрев казавшиеся незыблемыми представления. Благодаря деятельности Ханеграаффа, Штукрада и других членов сообщества поле исследований западного эзотеризма стало общепризнанным в современной академии.
Можно отметить, что истоками новоевропейского подхода стали потребность в серьезной научной рефлексии над собственными религиозными традициями со стороны представителей эзотерических сообществ и поворот к критике больших нарративов и отказу от эссенциалистских теорий в религиоведении, философии и исследованиях культуры после 1960‐х. Как мы продемонстрировали выше, методологическим ядром подхода, определившим основную суть дебатов вокруг проблематики эзотеризма, стала постструктуралистская философия. Можно сказать, что история новоевропейского подхода представляет собой градиент от Февра, наиболее тяготеющего к эссенциалистским моделям, до Штукрада, полностью ориентированного на постструктуралистскую методологию.
Из нашего обзора видно, что новоевропейский подход достаточно четко оформлен, однако (и это признают сами его представители) на данный момент его выразителям не хватает единой общепринятой системы исследования, разделяемой всеми, поэтому все чаще слышатся голоса о возможном возвращении к каким-то эссенциалистским моделям, позволяющим проще определять объект исследования. Опыты деконструкции объекта изучения могут быть сколь угодно увлекательными, но не всегда их можно использовать в качестве твердой почвы для конкретных исследований отдельных вопросов, а как показывает случай Ханеграаффа, они не очень подходят и для общих введений в
