class="p1">
«Эпический подход»[604]. Четкое разделение на этический и эмический уровни описания, пропагандируемое новоевропейским подходом, считается ошибочным в среде американских исследователей. Главный аргумент во многом вытекает из предыдущих рассуждений. Как можно говорить о понимании западного эзотеризма, не обладая тем уникальным опытом, который составляет его суть и жизненную основу его носителей? Лишая себя познания ядра религии, исследователь никогда не может утверждать, что он понял ее или хоть сколько-то глубоко изучил. Во многом здесь играют роль два фактора: ориентация на яркие религиозные переживания, ставшие индикатором религиозности для американцев «второго пробуждения» и шестидесятников, прошедших школы восточных медитативных практик, и прагматическая исследовательская установка, пропагандируемая еще Джеймсом, согласно которой религия должна иметь конкретное практическое измерение в приложении к человеческой жизни. Все это заставляет американских исследователей утверждать необходимость не только включенного наблюдения, но и практикования религиоведом ритуалов, систем изменения сознания и иных аспектов изучаемой религии с полным погружением, вплоть до принятия.
Толерантность. Все это приводит к спокойному отношению к пропаганде взглядов представителей западного эзотеризма в академической среде. Поскольку религия в Америке не находится под подозрением и ничего плохого в том, чтобы быть верующим и открыто выражать свою веру, если она не мешает свободе других, нет, то и распространение идей западного эзотеризма и следование ее практикам в среде ученых не должно вызывать никаких негативных эмоций. Если в Европе от исследователя требуется максимальное абстрагирование от личных убеждений и неафиширование своей принадлежности к той или иной эзотерической группе, то в Америке, напротив, такая принадлежность есть показатель того, что человек говорит о теме со знанием дела, его слова находят поддержку в его же опыте, который он при необходимости может передать, если это возможно, окружающим слушателям, коллегам или студентам[605].
Опора на психологические исследования. В пику текстуальным и историческим разработкам новоевропейского подхода американские исследователи преимущественно опираются на психологический подход к изучению западного эзотеризма. Очевидно, что примат реальности религиозного опыта и особое значение, придаваемое включенности в него исследователя, требуют специфической методологии исследования — ни философский, ни социологический, ни исторический инструментарии здесь не подходят. На помощь приходят разработки уже не раз упоминавшегося здесь Уильяма Джеймса, подробно и глубоко разобравшего тему религиозного опыта в особом ключе, с выделением его яркой, эмоционально окрашенной сферы. Книга Джеймса, если можно так выразиться, полна «религиозного эксгибиционизма». Но такой подход позволяет работать с конкретными проявлениями религии в жизни человека, причем эти проявления можно исследовать не только на других, но и на себе самом (вспомним опыты Джеймса с воздействием эфира). Таким образом, психологическая методология является самой удачной, а если вспомнить историю психологии в XX веке, то на память могут прийти многие исследователи, сделавшие экстраординарные религиозные или околорелигиозные переживания ключевым пунктом изучения в своих психологических теориях (трансперсональная психология, теория пикового опыта Маслоу, движение человеческого потенциала и т. п.)[606].
Влияние Эранос. Сложно назвать влияние характеристикой, но отметить отдельно этот мотив в американском подходе следует. Мы уже немало сказали о вкладе Элиаде в американское религиоведение, но есть и другие влияния. Юнгианский подход к мифу хорошо известен в кругах американской общественности благодаря популяризаторским работам Джозефа Кэмпбелла. Влияние Эранос в разных формах можно обнаружить в трудах всех трех героев текущей части. Верслуис открыто признается в любви к творчеству Анри Корбена и равняется на него в своих исследованиях. Крайпл является «внучатым» учеником Элиаде — он писал диссертацию под руководством ученицы Элиаде Венди Донигер. Структуру и формат семинаров Эсален Крайпл напрямую связывает с Эранос, считая Эсален преемником духа деятельности круга на американской почве, — о таком влиянии напрямую говорит один из сооснователей Эсалена Майкл Мёрфи[607]. С лекциями на семинарах Эсален выступал целый ряд участников Эраноса, в том числе Фредерик Шпигельберг, Пауль Тиллих и Арнольд Тойнби[608]. Кулиану, младший друг Элиаде, хранитель его чикагского архива, соавтор некоторых работ и наследник Элиаде по чикагской кафедре в 1977 году, участвовал в заседании Эранос, произведшем на него очень хорошее впечатление. Ежегодники, где публиковались доклады круга, Кулиану охарактеризовал как «быть может, самую значительную регулярную серию публикаций в сфере религиоведческих исследований в XX веке»[609]. При этом нам представляется, что влияние Эранос на американский подход не стоит преувеличивать, поскольку труды его представителей говорят о сложном и противоречивом спектре тенденций в их работах, и влияние Эранос здесь, безусловно, сыграло роль, но не единственную и, быть может, не ключевую.
Стоит отметить, что сами американские исследователи вполне отдают себе отчет в том, что идут особым, отличным от европейского путем исследования эзотеризма. Пожалуй, наиболее полно эту мысль выразил в своем единственном данном российскому журналу интервью редактор кембриджского руководства по исследованию эзотеризма и мистицизма Г. А. Мэйги. Приведем его слова здесь in exstenso:
Есть весьма заметное различие между англоязычными исследователями эзотеризма и исследователями из континентальной Европы, особенно из Франции, Германии и Нидерландов. Я думаю, что американские и британские исследователи (но прежде всего американские) имеют гораздо больше свободы в плане того, что является допустимым при рассмотрении эзотеризма. Насколько я могу судить, в европейском научном сообществе существует сильное давление на исследователей эзотеризма, смысл которого состоит в том, что ученый должен убедительно доказать, что он не имеет ни личной заинтересованности, ни симпатии по отношению к тому, о чем он пишет. В результате некоторые из них объявили себя «методологическими агностиками» и отвергли работы таких глубоких исследователей эзотеризма, как Элиаде, Корбен, Юнг и Генон… Более всего мне представляется интересным то, что, хотя защитники методологического агностицизма много говорят о «конструировании дискурсов», часто непонятно, обращают ли они внимание на то, до какой степени их собственный дискурс является конструктом, созданным для того, чтобы быть приемлемым в современном академическом мире. При этом в особенности проблематично здесь то, что эти авторы вынуждены втискивать изучение эзотеризма в границы постмодернистского историцизма и релятивизма[610].
Настрой, выраженный здесь Мэйги, полностью соответствует выделенным нами принципам, а его отношение к европейским исследователям совпадает с идеями героев этой части, к описанию которых мы сейчас и перейдем.
Глава 3
«Западная эзотерическая традиция» как литературный феномен
К теме исследования западного эзотеризма Артур Верслуис пришел через увлечение немецким романтизмом в бытность переводчиком Новалиса. Свои исследования он начал с изучения мистической литературы Средних веков и начала Нового времени (Мейстер Экхарт, Бёме)[611] и ее влияния на американский протестантизм XVIII–XIX веков[612]. Верслуис соотносит свой подход с новоевропейским, вписывая себя в рамки «изучения
