Сам А.Ф. Лосев считал необходимым ознакомиться более подробно с учением об Имени Иисусовом и его значении в молитве по трудам святителя Игнатия, в особенности по первым двум томам собрания его сочинений (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 376). По свидетельству дневниковой записи В.Μ. Лосевой (16.03.1931), в последние дни существования имяславческого кружка, «большею же частью сидели вдвоем Лосев с Егоровым и читали Брянчанинова и о. Иоанна Кронштадтского об Имени Божием» (Тахо-Годи А.А. Лосев. Μ., 1997. С. 113).
В православном богословии имени представление о том, что имя и слово есть жизнь, выражается с помощью категории символа. По выражению А.Μ. Камчатнова, «…живая жизнь слова раскрывается в его символической истории, т.е. в мифе» (Камчатнов А.Μ. История и герменевтика славянской Библии. Μ., 1998. С. 101), что может служить, по его мысли, дополнением к тезису прот. С. Булгакова: «Сказать, что слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле они живы» (Булгаков С.Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 39). Таким же путем идет и А.Ф. Лосев при интерпретации природы имени и слова в рамках концепции мистического символизма.
С. 41.***** «Однако мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге».
Интерпретационным ключом к пониманию данного замысла А.Ф. Лосева может служить следующее замечание из его статьи «Имяславие» 1918 г.:
«Имяславие требует… в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени» (Лосев А.Ф. Имя. С. 16).
Сам А.Ф. Лосев эксплицитно не раскрыл сути такого учения. Можно, однако, предполагать, исходя из его общей философской концепции православно понимаемого неоплатонизма, что в приведенной формулировке «подражание» Имени Божьему означает «умное отождествление» с ним, а выражение «законченное имя» – рассмотрение имени в его максимальной полноте, каким оно и предстает в «Философии имени».
В своем понимании подражания, А.Ф. Лосев (как христианский неоплатоник) следовал, вероятнее всего, платонической диалектико-парадейгматической концепции подражания как принципа целостного осмысления вещи, или выражения вещью своего тождества с идеей. По данной концепции, вещи существуют благодаря своему «участию» в идеях, или «подражанию» идеям, «в силу и в меру своего отождествления с идеей», которая выступает как «прообраз» вещи (Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 469 – 470). Согласно более поздним комментариям А.Ф. Лосева к диалогам Платона, термин «подражание (mimesis)» понимается Платоном как «воспроизведение какого-то образца (идеи, эйдоса)» (Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 1. Μ., 1968. С. 612). О «космосе как подражании парадейгме» и о «космосе – подвижной иконе неподвижной парадейгмы» см.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 486.
О понятии подражания см. также: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 656 – 657. Учение о мире как имени А.Ф. Лосева является частью более общего учения – имяславия, или, в его терминологии, – ономатодоксии. В развернутой диалектико-мифологической форме реализацию этого лосевского замысла можно усмотреть в его опыте построения абсолютной диалектики и абсолютной мифологии (см.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение. С. 367 – 368). Очевиднее всего учение о мире как законченном имени, подражающем Имени Божьему, в ономатодоксии Лосева выступает применительно к невидимому ангельскому миру. А.Ф. Лосев представляет бытие ангельской иерархии как максимально возможное для твари подражание Перво-сущности (Богу) (а Имя Божие, по основной формуле исторического имяславия, и есть Бог), и он рассматривает непрестанное славословие Имени Божия бесплотным миром («Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея») как умное отождествление с Богом (Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 237). Таково же и состояние подвижников, занятых умным (молитвенным) деланием и ведущих равноангельскую жизнь. И это, по А.Ф. Лосеву, «наиболее нормальное состояние для всякого инобытия»:
«…если исповедуется абсолютно объективная Личность, то наиболее нормальным состоянием для всякого инобытия является только наполненность его этим Абсолютом, а для человеческого сознания эта наполненность есть молитва» (Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993. С. 192).
С. 42.* «Всякому хочется быть диалектиком, но – увы! – это слишком дорогая и сложная игрушка…».
Владение диалектическим методом, по утверждению А.Ф. Лосева, дается с большим трудом. Оно «предполагает специфическую культуру ума» и «бесконечно далеко от традиционной и весьма цепкой абстрактной метафизики» (Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. Μ., 1968. С. 193). Диалектик, по словам Лосева, «строит единственную самобытную форму философствования (самобытную, т.е. не сводимую ни на мифологию, ни на религию, ни на науку) – диалектику», начало которой – «трансцендентально-феноменологическое узрение эйдоса» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 237).
42.** «Разбираться во всей этой путанице я не имею сейчас никакого намерения».
Интерпретаторы усматривают в этих словах отголоски обострившейся в период работы над «Философией имени» дискуссии между так называемыми «механистами» и «диалектиками». О самой дискуссии см.: Алексеев П.В. «Диалектики» и «механисты» // Русская философия: Словарь. Μ., 1999. С. 139 – 140. О своей открытой полемике с позицией «механистов» в дискуссии о природе имени Лосев упоминал в Предисловии к первой редакции работы «Вещь и имя» (Лосев А.Ф. Имя. С. 168 – 169). См. также: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 138.
С. 42.*** «Во-первых… истинная диалектика всегда есть непосредственное знание».
Непосредственным знанием в философии именуется вид знания, которое «достигается путем прямого усмотрения (как бы прямо „дается“ соответствующим объектом) и сознательно не обосновывается, не проверяется и не оценивается субъектом» (Лекторский В.А. Непосредственное знание // Философский энциклопедический словарь. Μ., 1983. С. 432). Согласно феноменологии Гуссерля, непосредственное знание относится «не только к индивидуальным предметам, но и к сущностям, „эйдосам“, универсалиям, выступая как результат непосредственного „узрения“ сущности в акте трансцендентальной рефлексии (т.е. непосредственного схватывания т.н. „чистым“ сознанием своей собственной глубинной основы – трансцендентального „Я“)» (Там же). Сам А.Ф. Лосев говорит о непосредственности не только по отношению к диалектике, но и мифологии, которая, по его формулировке, «стоит на почве реального и непосредственного чувственного восприятия» и есть «материально-физическая воплощенность умного символа» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа.
