через людей всех времен» (Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; Μ., 1992. С. 9). А это значит, что, говоря об абсолютном эмпиризме диалектики и «откровении», Лосев не предполагал определенного исторического времени, что противоречило бы и универсальному характеру диалектики. А.Ф. Лосев возвращается к идее откровения в своем учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, где дает диалектико-мифологическую характеристику категории-мифологемы Откровения, определяя его как «выразительно-софийную» сторону Магического Имени, как «энергию энергии, развернутую и ставшей убедительной энергию самого Света» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 349).
С. 50.* «Диалектика есть и абсолютный эмпиризм, и абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно только тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения… как нечто одно».
Данная идея составляет основание религиозно-философского учения А.Ф. Лосева о тождестве абсолютной диалектики и абсолютной мифологии, резюмирующая формула которого гласит:
«…абсолютная диалектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в Своем Имени» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 352).
С. 51.* «К вам, в своем бессилии ищущим метафизического утешения… обращаюсь я».
Слово «утешение» отсылает к внутреннему сокровенному контексту книги. В христианстве «Утешитель» – одно из Имен Святого Духа (см., напр.: Булгаков С., прот. Утешитель. Μ., 2003), о чем напоминает и сам А.Ф. Лосев в «Диалектике мифа», когда пишет:
«…в христианской религии воплотившееся Слово Божие обещает ниспослать „иного утешителя, Духа Истины, который от Отца исходит“, чтобы он сообщил благодатные силы для жизни, проповеди…» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 147).
Здесь он цитирует Евангелие от Иоанна: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пришлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15, 26).
С. 51.** «К вам… обращаюсь я с этими словами Заратустры».
А.Ф. Лосев цитирует здесь фрагмент четвертой части («О высшем человеке») символической поэмы Ф. Ницше «Так говорил Заратустра». Если предположить возможность прикровенного упоминания – через цитаты – духовной реальности, стоящей за диалектикой имени в «Философии имени», то в приведенном фрагменте Ницше в переводе, принятом Лосевым, для его текста безусловно значимыми будут характерные для православного дискурса слова – «горé» и «сердце», отсутствующие, напр., в переводе начала XX в. Ю.Μ. Антоновского, легшего в основу современного издания данной поэмы (Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Μ., 1990. С. 21 – 214). Известно, что во время Божественной литургии православный священник восклицает: «Горé (т.е. выше, вверх. – В.П.) имеим сердца», призывая помышлять о горнем, а не о земном. Что же касается слова «сердце», то оно в православии считается тем духовным органом, каким человек воспринимает духовный, горний мир и входит в Богообщение. По словам св. Кирилла Иерусалимского, «воистину в тот страшный час надо иметь сердце горé, к Богу, а не долу, к земле, к земным вещам. Поэтому… надо, чтобы все в тот час оставили житейские попечения, вознеслись сердцем на Небо, к Человеколюбцу Богу» (Всенощное бдение. Литургия. Μ., 1982. С. 212).
С. 51.*** «Так говорил Заратустра».
См. следующее предположение Е.Н. Гурко о мотивах включения данной цитаты в текст «Философии имени»:
«Эта цитата интересна… в том, что касается положения Заратустры как „сверхчеловека“. Согласно Ницше, Заратустра – человек этого мира, не только посчитавший себя равным Богу, но сделавший себя таковым. Его танец, следовательно, божественен – как и все остальное, что он делает. Если в нашей попытке схватывания этого мира мы будем следовать ему, подражая этому танцу, мы будем пытаться ухватить божественный порядок вещей. Ономатологическая диалектика инобытия есть, следовательно, диалектика божественности» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск, 2006. С. 206).
Сам А.Ф. Лосев так говорил позже о роли Ф. Ницше в становлении своего миросозерцания:
«Мне ясно сейчас, какое колоссальное влияние оказали на мою юношескую мысль Шеллинг, Шопенгауэр, Бергсон и Ницше. Именно у них… воспринял я жизненный и мировой процессуализм, органическое, сплошное, взаимопроникающее, вечно изменчивое и творчески-эволюционное определение мира» (Личность и Абсолют. С. 13 – 14).
Общую лосевскую оценку творчества Ф. Ницше см.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 1990. С. 526 – 537.
[Вступительное замечание]
С. 52.* «Слово, и в частности имя…».
В данном фрагменте имя рассматривается как частный случай слова, хотя чаще имя и слово выступают в «Философии имени» не дифференцировано. Определяя впоследствии имя и слово как смысл и разумеваемую сущность, А.Ф. Лосев усматривает их принципиальное различие в отношении к личности: «О слове мы можем говорить в отношении любого предмета; об имени же – только в отношении личности, или вообще личностного предмета», поскольку имя предполагает личность (Миф. Число. Сущность. С. 218). Более подробно свое понимание имени в данном ключе он развивает в работе «Вещь и имя», где утверждается:
«…имя относится… к одушевленным вещам. Имя предполагает живую, в той или иной мере одаренную сознанием индивидуальность… Интерпретировать в смысле имени можно любой вид действительности… имя, раз оно дается, несет за собой интерпретацию предмета в смысле одушевления, или, как я выражался в своих прежних работах, интеллигентную интерпретацию… Имя в настоящем смысле есть всегда собственное, а не нарицательное имя» (Бытие. Имя. Космос. С. 820).
См. также попытку различения имени и слова в их отношении к смыслу как таковому и к смыслу в его человеческой проекции в «Диалектике художественной формы»:
«И как смысл находит свое полное выражение в имени,
