Как мы уже видели, человек для Шри Ауробиндо – существо переходное. Высшее же звено в процессе эволюции, ее кульминация и победное завершение – сверхчеловек, «гностическое существо». Здесь достигается то освобождение (мукти), которое у Шри Ауробиндо (как и во всей классической индийской традиции) является высшей человеческой целью. Но это – не уход из земного мира. Это – его преображение. Такое преображение становится возможным в результате полного преодоления незнания (авидьи). А это требует (в соответствии с концепцией человека у Шри Ауробиндо) троякого преобразования[76] : (I) «психического», в ходе которого происходит переход от малого внешнего «я» (эго) к подлинному и глубинному«Я» в качестве организующего и подчиняющего себе все аспекты индивидуальной жизни центра; (II) «духовного» – восхождения к высшим принципам бытия по уже упомянутой лестнице сверхсознания, простирающейся вплоть до Сверхразума, и, наконец, (III) «супраментального» – нисхождения Сверхразума в низшую сферу бытия, принципиально преобразующего «существо и природу» индивида.
В «гностическом существе», по Шри Ауробиндо, оказываются, наконец, преодолены все те конфликты и проявления дисгармонии между материей, жизнью и умом, которые характеризовали предшествовавшую эволюцию. «Темная матрица» низшей полусферы бытия оказывается пронизана светом знания (видья), так что уходят в прошлое и сопротивление бессознательного, и инерция (ограничивающая свободу), и принцип разделения и борьбы (сменяемый принципом единства, гармонии и сотрудничества). «Гностические существа» у Шри Ауробиндо продолжают развиваться и совершенствоваться, но это уже совершенствование в сфере знания, а не борьба за преодоление незнания, упоение восторгом бытия, а не омраченное страданиями и смертью земное существование.
Таков оптимистический финал учения Шри Ауробиндо, в том виде, как оно предстает перед нами в «Жизни Божественной». Конечно, тут еще многое лишь намечено пунктиром (вспомним, что уже в первых главах работы имеет место своего рода «рандеву» восточной и западной цивилизации). В конечном счете, эволюция человечества (если обратиться к его работам исторического и культуроведческого типа) предстает у Шри Ауробиндо как единство трех типов развития: социального, культурного, индивидуального – с единым (хотя и варьируемым) законом перехода от инфрарационального через рациональное к супрарациональному.
Учение это (равно как и его финал) настолько необычно, что некоторые историки философии сравнивали его с прекрасным, но труднодоступным островом[77] . Трудно согласиться с таким сравнением. При всей своей безусловной и ярчайшей оригинальности, учение Шри Ауробиндо не только продолжает ряд тенденций, наметившихся в индийском ренессансе, но и множеством прочных нитей связано с классическим индийским наследием. Сотни ссылок на это наследие в «Жизни Божественной» не просто «дань традиции» (Шри Ауробиндо никогда не был склонен опираться на авторитет какоснову своих построений). Это – неподдельное признание духовного родства. По сути, исходя из уже изложенного выше, это родство – неоспоримо. Отметим лишь – в заключение – некоторые особенности подхода Шри Ауробиндо к классическому наследию. Во-первых, подобно великим представителям индийского ренессанса XIX в., Шри Ауробиндо стремится обратиться, минуя средневековые наслоения, непосредственно к древним истокам ведантистской традиции (Упанишады, Бхагавадгита и такой праисток индийской культуры как ведийские гимны). За исключением того, что необходимо для критики майя-вады Шанкары, он мало обращает внимания на гигантский корпус средневековой ведантистской литературы с множеством изощренных дефиниций, уточняющих соотношение различных типов веданты (в особенности трех основных – адвайты, вишишта-адвайты, двайты), хотя с главными идеями соответствующих школ он, конечно, знаком. В Упанишадах находит он, как мы уже видели, главные характеристики трансцендентного Брахмана (Сат – в Чхандогье, Ананда – в Тайттирии, Чит – во многих, но ярче всего в Мандукье). Но не только конечные итоги размышлений мудрецов Упанишад о высшей реальности и подлинной природе человека используются Шри Ауробиндо, но и те своеобразные «лестницы», которые в различных Упанишадах ведут к этим итогам. Таково, например, учение Тайттирии о пяти «оболочках» (кошах) человека: состоящей из «пищи» (аннамайя), из «жизненного начала» (пранамайя), из ума (маномайя), из знания (виджнянамайя), из блаженства (анандамайя). Здесь Шри Ауробиндо усматривает истоки ряда важнейших аспектов своего собственного учения о человеке (который, будучи «микрокосмом», приобщен к материи, жизни, уму, Сверхразуму и трансцендентному Духовному началу). Более того, он находит такие истоки уже в гимнах Ригведы: учение о рите, учение о майе как формообразующей силе, а не «мировой иллюзии». Во-вторых, главные понятия ведантистской традиции (такие, как Брахман и Атман) Шри Ауробиндо истолковывает в универсалистском духе, считая дополняющими друг друга, а отнюдь не взаимоисключающими понятия «наделенного свойствами» (сагуна) и «лишенного свойств» (ниргуна), личного и безличного Брахмана (отметим, что такая трактовка ближе всего духу такого, тоже отличающегося универсализмом, памятника индийской мысли, как Бхагавадгита). Интересно, что в своем учении о «трех статусах» Сверхразума Шри Ауробиндо, как справедливо отмечают исследователи его философии, дает основу для примирения представлений о Брахмане в трех главных школах веданты[78] . Показательно, что Шри Ауробиндо решает при этом задачу, поставленную еще такими представителями индийского ренессанса, как Рамакришна и Вивекананда, а именно согласовать три указанные ведантистские школы как соответствующие трем типам йогического опыта. В отличие от них, однако, в учении Шри Ауробиндо есть основательно разработанная онтологическая основа для такого согласования. В-третьих, универсализм Шри Ауробиндо распространяется не только на разные направления внутри ведантистской традиции. Он проявляется и в его отношении к другим религиозно-философским традициям Индии (в особенности к наследию школ санкхьи и йоги). В духе Бхагавадгиты он синтезирует в своем учении ведантистские понятия с такими понятиями санкхьи (и связанной с ней классической йоги), как пуруша – дух, пракрити – природа, гуны – аспекты, или «силы», природы и т. д. При этом (опять же в духе Бхагавадгиты) он исходит из монистического (насчитывающего 26 сущностей – таттв), а не классически-дуалистического (насчитывающего 25 таттв) варианта учения санкхьи. Этой (26-й), объединяющей санкхью с ведантой сущностью-таттвой является Пурушоттама – верховное духовное начало мира, тождественное с Брахманом. И все же синтез традиций, осуществленный Шри Ауробиндо, во многом отличается от синтеза Бхагавадгиты. Так, рассматривая его трактовку гун, мы убеждаемся, что он связывает преимущественные проявления этих сил с «восходящей» эволюцией мира и ее ступенями (материя, жизнь, ум). В знаменитом же учении санкхьи об «эволюции» речь идет о «нисходящем» развертывании от высших таттв, являющихся носителями интеллектуальных функций, – к низшим, «тонко» и «грубо» материальным (что типологически, скорее, похоже, хотя и не во всем, на учение Шри Ауробиндо об «инволюции»). Эта связь с теорией восходящей эволюции – четвертая особенность интерпретации классического наследия у Шри Ауробиндо.
В отличие от отношения Шри Ауробиндо к классическому индийскому наследию, его отношение к западным философским учениям выявить нелегко. Прямые ссылки тут чрезвычайно редки. Да и вообще здесь лучше говорить не о влияниях, а о параллелях и контрастах, причем содержательный смысл такие сопоставления имеют прежде всего, когда речь идет о выявившихся ко времени жизни Шри Ауробиндо подходах западной философии к проблеме развития. Западно-восточный диалог имеет место прежде всего в этом пункте, и решительный отказ Шри Ауробиндо от традиционно-циклического понимания эволюции мира и общества, исключающего прогресс в глобальном смысле и настаивающего на бесконечном повторении одного и того же «круга» (и притом по нисходящей линии, если речь идет об обществе) в высшей степени знаменателен.
Историки философии чаще всего сопоставляют учение Шри Ауробиндо с четырьмя западными концепциями развития, выдвинутыми в XIX и первых десятилетиях XX в. Две из них упоминаются и самим Шри Ауробиндо. О первой речь идет, в частности, в статье «Эволюция», опубликованной в «Арье» в 1915 г.[79] . Здесь говорится о теории эволюции как «медленного и постепенного продвижения» по прямой линии, обусловленного причинами, действующими механически и бессознательно, не связанного с какой-либо целью, исключающего всякую свободу, творчество и неожиданности. Хотя Шри Ауробиндо не называет прямо каких-либо сторонников такой теории (говоря лишь о ее «материалистическом» характере), допустимо предположить, что речь идет прежде всего об эволюционной теории Спенсера (весьма влиятельной в англо-индийской прослойке конца XIX в.) или о каких-то близких к ней теориях. К такого рода пониманию эволюции Шри Ауробиндо относится крайне отрицательно, отмечая, что (I) в рамках ее совершенно непонятно само возникновение таких явлений, как жизнь и сознание, (II) необъяснимы резкие повороты и циклические процессы в ходе развития и, наконец, (III) развитие становится бессмысленным (что противоречит восприятию людьми ее значимости, ценности, существенности).
