человеческой жизни и концепция традиции
Любая современная попытка рассмотрения человеческой жизни как целого, как единства, чей характер обеспечивает добродетели адекватной целью (telos), встречается с двумя видами препятствий, одно из которых социальное, а другое — философское. Социальное препятствие возникает из способа, которым современность делит каждую человеческую жизнь на различные сегменты, обладающие своими нормами и видами поведения. Поэтому работа отделена от отдыха, частная жизнь от публичной, корпорация от личности. Поэтому детство и старость отделены от остальной человеческой жизни. И все эти разделения привели к тому, что предметом наших мыслей и чувств стала отличительность каждого периода жизни, а не единство жизни индивида, проходящего все эти стадии.
Философские препятствия являются результатом двух различных тенденций, одна из которых в основном зиждится в аналитической философии, а вторая — в социологической теории и экзистенциализме. Первая тенденция заключается в атомистическом осмыслении человеческих действий и разложении сложных действий и поступков на простые компоненты. Отсюда многократное появление в различных контекстах понятия «базисного действия». Точка зрения, согласно которой конкретные действия представляют собой лишь части целого, чужда господствующему стилю мышления. Тем не менее ее следует рассмотреть, если мы хотим понять, как жизнь может быть чем-то большим, чем последовательностью индивидуальных действий и эпизодов.
Подобным же образом единство человеческой жизни перестает существовать для нас при резком разделение индивидов и ролей, которые играет этот индивид — такое разделение свойственно не только экзистенциализму Сартра, но и социологической теории Ральфа Дарендорфа. В социологической теории Гоффмана происходит то же самое при резком разделении различных ролей, — или квазиролей — формирующих индивидуальную жизнь так, что жизнь кажется не чем иным, как серией не связанных между собой эпизодов — своего рода ликвидация Я. В главе 3 я уже предполагал, что обе концепции Я — Гоффмана и Сартра — являются в высшей степени характерными для модусов мысли и практики современности. Неудивительно, что воспринимаемое таким образом Я не может быть носителем аристотелевских добродетелей.
Потому что Я в трактовке его Сартром отделено от своих ролей и теряет ту арену социальных отношений, в которых функционируют аристотелевские добродетели, если они вообще функционируют. Структуры добродетельной жизни оказываются условностями, которые осуждены Антуаном Рокантеном в Тошноте и напрямую самим Сартром в Словах. В самом деле, отказ Я от неаутентичности условностей социальных отношений резко умаляет, с точки зрения Сартра, целостность жизни.
В то же самое время раздробление Я на множество разделенных ролевых игр не оставляет места для проявления предрасположений, которые могли бы по-настоящему считаться аристотелевскими добродетелями даже в отдаленном смысле. Потому что добродетель не есть предрасположение, которое приводит к успеху только в некоторых ситуациях конкретного типа. То, что расписывается в качестве добродетелей хорошего человека, или хорошего администратора, или игрока, или энергичного человека, на самом деле оказывается эффективной профессиональной сноровкой, но никак не добродетелями. Человек, воистину обладающий добродетелью, должен проявлять ее в самых различных типах ситуаций, включая такие, где практика добродетели не может быть столь же эффективной, какой можно ожидать в случае профессиональной сноровки. Гектор проявлял одну и ту же храбрость при расставании с Андромахой и в поединке с Ахиллесом; Элеанора Маркс проявляла одно и то же сострадание и по отношению к отцу, и в работе с профсоюзными деятелями, и в сложных отношениях с Авелингом. И единство добродетели в жизни человека постижимо только в единстве жизни, жизни, которая может быть воспринята и оценена как целое. В начале книги мы описали, как возникновение модернизма сопровождалось изменениями и фрагментацией морали. Точно так же каждая стадия возникновения характерно современных взглядов на моральные суждения сопровождалась соответствующими стадиями возникновения характерно современных концепций^. Поэтому сейчас, при определении конкретной домодернистской концепции добродетелей, которым я сейчас занят, возникает необходимость сказать кое-что о сопутствующей концепции Я, чье единство зиждится в единстве нарратива, который увязывает воедино жизнь от рождения до смерти как положено в нарративе — от начала до конца.
Такая концепция Я, вероятно, не так уж нова, как это может показаться поначалу. Поскольку она играет ключевую роль в культурах, которые исторически предшествуют нашей собственной, не удивительно, что она неосознанно присутствует во многих наших способах мышления и действий. Отсюда вполне уместно начать с уточнения некоторых из наиболее общепринятых, но вполне корректных концептуальных прозрений относительно человеческих действий и Я для того, чтобы показать, насколько естественно рассматривать Я в нарративном модусе.
Как для философа, так и для обычного человека привычно думать, что один и тот же сегмент человеческого поведения может быть правильно охарактеризован самыми различными способами. На вопрос «Что он делает?» могут последовать самые разные, равно истинные ответы: «копает», «садовничает», «упражняется», «готовится к зиме» или «угождает жене». Некоторые из этих ответов будут характеризовать намерения человека, другие — ненамеренные следствия его действий, и некоторые ненамеренные следствия могут осознаваться самим человеком такими, что сам человек осознает их, а другие люди — нет. Важно заметить прямо сейчас, что любой ответ на вопрос, как мы должны понимать и объяснять данный сегмент поведения, будет предполагать некоторый предварительный ответ на вопрос, как соотносятся между собой различные правильные ответы на вопрос «Что он делает?» Потому что если первичные намерения человека привести сад в порядок перед наступлением зимы, или упражняться на воздухе, или угодить жене оказались только случайными, мы имеем один тип поведения, требующий объяснения; но если первичное намерение человека состояло в том, чтобы угодить своей жене, мы имеем совершенно другой тип поведения, и мы должны идти в совершенно другом направлении в поисках понимания и объяснения.
В первом случае эпизод должен быть помещен в годичный цикл деятельности по дому, и поведение воплощает намерение, которое предполагает определенный тип садовой возни с конкретной нарративной историей этой возни, в рамках которой этот сегмент поведения становится эпизодом. Во втором случае эпизод должен быть помещен в нарративную историю женитьбы, в совсем другое социальное окружение, едва ли пересекающееся с первым. То есть мы не можем характеризовать поведение независимо от намерений и мы не можем характеризовать намерения независимо от окружения, которое делает эти намерения постижимыми как для самого человека, так и для других людей.
Я использую слово «окружение» как относительно собирательный термин. Социальное окружение может быть институтом, оно может быть тем, что я называю практикой, или может быть средой некоторого другого рода. Но для понятия окружения, которое я сейчас собираюсь понять, главным является то, что окружение
