Истоки учения о Троице можно увидеть в озабоченности ранней Церкви тем, чтобы сохранить библейские истины о Боге, Который, будучи трансцендентным Господином всей истории, вместе с тем отдает себя лично, чтобы действовать в самой истории. Ортодоксальное учение о Троице контролирует свойственные человеческому разуму тенденции: составить себе такое представление о божестве, в кром либо доминирует чуждая истории божественная трансцендентность, либо божественное растворяется в историческом процессе. В первой тенденции проявляется основная ошибка преобладающих искажений троичности. И субординационизм, представлявший Христа меньшим, чем Бог, и адопционизм, к-рый видел в Христе лишь человека, временно наделенного Духом Божьим, отрицали истину о том, что Бог подлинно вступил в историю, дабы встретить человека лицом к лицу. В модализме или савеллианстве лица Христа и Св. Духа - лишь исторические роли или модификации единого Бога. Эта ошибка приводит и к тому, что между человеком и Богом пролегает пропасть: Бог предстает во встрече не прямо и непосредственно как личность, но как исполнитель роли, к-рый остается ск-рытым под какойто личиной.
Учение о Троице занимает центральное положение в керигме Св. Писания, согласно крой трансцендентный Бог действует в истории лично, дабы искупить свои творения и стать сопричастным им. Ориген справедливо заметил, что верующий " не обретет спасения, еели Троица не будет полной ".
Учение о Боге в истории. История христианской мысли являет нам неустанные поиски оптимального решения вопросов о природе Бога и о Его отношении к миру. Сюда относятся рассмотренные нами проблемы трансцендентности/имманентности, личности/безличности, а также познаваемости Бога. Первые христианские теологи, пытавшиеся истолковать христианскую веру с помощью категорий греческой философии, подчеркивали абстрактную трансцендентность Бога и представляли Его как вневременной неизменный Абсолют, последнюю причину существования вселенной. О Нем мало что можно было сказать, а Его атрибуты преимущественно определялись отрицательно. Его бытие не имело причины, Он был абсолютно простым, бесконечным, неизменным, всемогущим Бытием, не подверженным ограничениям времени (т.е. вечным) и пространства (т.е. вездесущим).
Хотя взгляд Августина на природу Бога более взвешен, поскольку он утверждал личностного имманентного Бога и Его самоограничение в откровении Христа, все же до Реформации преобладало философское понимание Бога, крое достигло апогея в теологии Фомы Аквинского и в средневековой схоластике. Фома Аквинский полагал, что человеческий философский разум способен познать Бога. Однако он подчеркивал трансцендентность Бога и не ск-рывал многочисленных трудностей, встающих перед разумом на пути такого постижения.
Деятели Реформации перенесли центр тяжести с философских категорий на библейское откровение и уделили должное внимание проблеме имманентности Бога в человеческой истории; однако при этом они подчеркивали Его трансцендентность, как явствует из определения Бога в Вестминстерском исповедении веры.
Реакцией на традиционные протестантское и католическое учения о Боге, подчеркивающие Его трансцендентность, стала либеральная теология XVIII и XIXвв. Новые философские идеи (напр., Кант, Гегель), провозглашавшие высшее право человеческого разума на истинное знание; достижения в сфере точных и естественных наук с присущей им тенденцией к превознесению человеческих способностей; развитие нового исторического подхода в исследовании различных областей знания, включая Св. Писание, - все это, вместе взятое, привело к тому, что теологи и философы стали поновому понимать природу высшей реальности. Поскольку, как утверждал Кант, человеческий разум не способен установить и доказать бытие трансцендентного Бога, Бог все в большей мере отождествлялся с идеалами человеческого опыта. Рассуждения о религиозной зависимости (Шлейермахер) или о нравственных ценностях (Кант, Ритчль) стали рассуждениями о Боге. Подчеркивалась исключительно Его имманентность, с явной тенденцией усмотреть существенную близость между человеческим и божественным духом.
Мировые события - две мировые войны и возникновение тоталитарных режимов - способствовали крушению идей старого либерализма и привели к новому утверждению божественной трансцендентности. Новая теология с К. Бартом во главе стремилась вернуться не к прежним философским понятиям Бога, но к представлениям иудеохристианского Св. Писания. Первоемысление трансцендентности Бога, основанное на радикальном размежевании вечности и времени, привело к отрицанию непосредственного откровения Бога в человеческой истории. Согласно утверждениям неоортодоксальной теологии, Св. Писание не содержит прямого и непосредственного Божьего слова. Это отрицание прямого когнитивного общения между Богом и человеком, вкупе с развившимся впоследствии скептицизмом по отношению к возможности познать Бога в себе, привело к тому, что акцент на трансцендентности постепенно утратил всякую силу. Ключевым для теологического знания все в большей степени становился религиозный опыт человека, к-рый стали истолковыватьс позиций экзистенциализма. Прежде всего думали о том, какое значение имел Бог для " экзистенциальных ситуаций".
Можно проследить движение от Барта, чья теология подчеркивала резко выраженную божественную трансцендентность, к Бультману, к-рый, не отрицая трансцендентности Бога, сосредоточился почти исключительно на Боге в экзистенциальном опыте человека, и, наконец, к Тиллиху, к-рый полностью отрицал традиционного Бога, Который находится "гдето там", признавая имманентного Бога как "основу" всякого бытия. Т.о., утратили понятие трансцендентного Бога почти все современные теологи, к-рые пытались мыслить в рамках философии экзистенциализма. Божественную трансцендентность они просто отождествили со ск-рытой самотрансценденцией человеческого существования.
Другие современные теологи попытались реконструировать теологию в терминах современного научного эволюционного понимания вселенной. Напр., теология процесса, взявшая на вооружение философию А. Н. Уайтхеда, считает, что фундаментальная природа всякой реальности- это процесс или становление, а не бытие или неизменная субстанция. Хотя потенциал этого процесса обеспечивается абстрактным вечным измерением Бога, понимание Бога здесь исходит из того, что Он объемлет все изменчивые сущности и поэтому сам находится в процессе изменения. Бог подобен динамичной и изменчивой вселенной, края постоянно актуализирует свои ск-рытые возможности.
Многочисленные и разнообразные определения Бога, к-рые пытаются представить Его так, будто Он - уже не личностный Бог, Творец и Господь человеческой истории, возникли в результате отказа признать, что Бог познается через Его самооткровение в Св. Писании, а также вследствие склонности грешного человека к самоутверждению и автономии.
R.L. Saucy (пер. в. Р.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, II/l and 2; ?. Bavinck, The Doctrine of God; E. Brun-ner, The Christian Doctrine of God; J, S. Candlish, The Christian Doctrine of God; W. Eichrodt, Theolo-gy of the ОТ, I; С. F. ?. Henry, God, Reveletion and Authority, II; C. Hodge, Systematic Theology, I; Kleinknecht, Quell, Stauffer, Kuhn, TDNT, III, 65-123; G.L. Prestige, God in Patristic Thought; H, Thielicke, The Evangelical Faith, II; O. Weber, Foundations of Dogmatics, I.
См. также: Бога, доказательства бытия; Бога, атрибуты; Имена Божьи; Троица; Откровение, общее; Откровение, специальное.
Бог Отец (Father, God as).
Библии чужды языческие представления, согласно к-рым различные племена и народности в буквальном смысле считали к.-л. бога своим отцом и родоначальником. В Св. Писании есть косвенные указания на то, что Бог - не только Творец, но и Отец ангелов и людей (Иов 1:6; 2:1; 38:7; Пс 85:6; Лк 3:38). Однако в ВЗ об отцовстве Бога обычно говорится в тех случаях, когда речь идет об Израиле, царе Давиде и Мессии. Бог создал народ Израиля в рамках конкретного исторического события, когда Он избавил народ от египетского рабства и стал one-кать его, вступив с ним в особые отношения. В ВЗ об отцовской заботе Бога по отношению к народу Израиля обычно упоминается в связи с той эпохой, когда народ возник как самостоятельное целое. Божественное освобождение от египетского рабства отделило усыновленных Богом потомков Авраама от всех прочих людей. Забота Бога о своих детях часто сравнивается в ВЗ с отцовской заботой (Ос 11:1; Втор 1:41; 2Цар 7:14; Пс 27; 88:26; Втор 1:31; 8:6; Ис 1:2). Бог, всвою очередь, требует от них ответной сыновней любви, края выражается в повиновении (Иер 3:9; Мал 1:6). Однако поскольку народ Израиля на протяжении своей истории часто впадал в непослушание, то представление об отцовстве Бога приобрело более исключительный характер - Бога стали считать Отцом только богобоязненных представителей народа, а не всего Израиля в целом (Пс 102:13; Мал 3:17).
