возглавляет новооткрытый индологический семинар в Мюнстере (Институт индологии). В 1970 году он читает курс лекций по индийской философии в Лондоне, а в 1971 году в Пенсильванском университете (Филадельфия). Кончина ученого последовала 18 марта 1979 года.
Один из важнейших законов духовной жизни, открытых в Евангелии, гласит, что тот, кто стремится занять первое место, будет отодвинут на последнее, а тот, кто предпочтет последнее, получит первенство перед всеми остальными (Лк 14:7–11). Поэтому совершенно закономерно, что тот, кто уже при жизни считался индологом номер один, вполне серьезно за два года до кончины писал о своих работах, что они не более, чем «поле обломков незавершенного» и что его надежды связаны только с будущими исследователями, которые как-то их используют или хотя бы получат пользу для себя, подвергнув их критике. На деле, однако, хакеровские «обломки» стали краеугольными камнями во многих областях индологии.
Его исследования адвайта-веданты («веданта недвойственности»), определяющего направления ведантийской философии, которое можно охарактеризовать как радикальный монизм или учение об Абсолюте как единственной конечной реальности в мире, заложили основы современной историко-филологической критики индийских философских текстов. Именно он разработал метод установления авторства санскритских философских сочинений исходя из сопоставления терминологии и частотности определенных лексем, который и после него стал применяться к текстам Шанкары и его последователей.
Другое достижение Хакера было связано с изучением того, что он называл «анонимной религиозной литературой» Индии – текстов, вошедших в обрамленную основным сюжетом антологию индуистских повествовательно-дидактических сюжетов «Махабхарату» и в более поздние эпические Пураны. Его классическое исследование (1959) было посвящено одной из легенд «Вишну-пураны», которая дала исследователю возможность рассмотреть на конкретном материале взаимовлияние индуистских и буддийских религиозно-нравственных установок.
Третье направление его изысканий – попытки идентификации тех установок индийского культурно-религиозного мышления, которые не имеют однозначных соответствий в европейской культуре, а потому и искажаются при их передаче нашими привычными терминами; например, он показал, что понятие толерантность лишь частично пересекается по значению с индийской веротерпимостью, которая означает на деле прозелитическую стратегию присвоения «чужого» как частичной истины «своего» (Хакер предложил термин инклюзивизм) на основании представления о различных степенях раскрытия истины одной традиции в «истинах» других (Хакер предложил термин градуализм).
По определению немецкого индолога, «инклюзивизм имеет место, когда кто-то истолковывает определенное ключевое понятие чужого религиозного или мировоззренческого направления как идентичное тому или иному ключевому понятию того направления, которому принадлежит он сам. Преимущественно к инклюзивизму относится эксплицированное или подразумеваемое утверждение, что чужое, которое истолковывается как идентичное своему, определенным образом подчинено последнему или уступает ему. Дальнейшее же обоснование того, что чужое идентично своему, обычно не предпринимается»[747]. Исходные стадии инклюзивизма Хакер обнаруживает уже в раннем буддизме, например, в тех случаях, когда в собрании текстов палийского канона Дигха-никае или в знаменитом дидактическом сборнике «Дхаммапада» буддисты предлагают брахманам «более истинную» трактовку их собственных ключевых понятий – жертвоприношения (оно оказывается вступлением в буддийскую общину и далее – работой с буддийской медитативной практикой), пути соединения с Брахманом, аскетической энергетики (тапас), самого брахманства. Классическую версию инклюзивизма Хакер усматривал в «Бхагавадгите» VII. 20–23, IX. 23, где Кришна утверждает, что кто бы ни приносил жертву какому-либо божеству, саму уверенность в результативности жертвоприношения ему дает Кришна, который позволяет ему получить желаемые плоды, а затем – и что почитатели других богов на деле почитают его, хотя и «не по правилам». То же явление – в шиваитских Пуранах, где одна из манифестаций Вишну истолковывается в качестве формы, которую принимает Шива, а также в литературе вишнуитов-панчаратриков, где, напротив, Вишну становится «единством» всех божеств. Типичный случай – эпическая поэма Тулсидаса «Рамчаритманас» (XVI в.), автор которой, почитатель аватары Вишну – Рамы, живший в шиваитском по преимуществу Бенаресе, пытается гармонизировать оба культа. Он утверждает, что те, кто не почитают Шивы, не могут даже во сне рассчитывать на милость Рамы (I.104), но еще до этого Шива заверяет, что для всех (включая его самого) высшая дхарма – служить Раме, называет его своим господином, склонив перед ним голову (I. 116), а затем говорится, что и нерожденный бог Брахма и Шива почитают стопы Рамы (IV. 25). Но та же самая парадигма выявляется и у неоиндуистов, прежде всего у Вивекананды и Радхакришнана, предлагающих считать веданту реальным ядром всех мировых религий. Инклюзивизм имеет выраженное «политическое», стратегическое назначение: он означает претензию на завоевание чужих религиозных территорий посредством дипломатического компромисса. Следует отметить, однако, что неоиндуисты в своей религиозной политике обнаруживают своего рода комплекс неполноценности; ср. имитиации христианства в основанной Вивеканандой «Миссии Рамакришны»: подражательная филантропическая деятельность, воспроизведение внешних форм христианских миссий в Индии и т. д. Напротив, древние буддисты демонстрировали свое превосходство над соперниками: их «хозяйский» подход к брахманистскому наследию свидетельствовал об энергетическом подъеме и уверенности в своих силах[748]. К этому направлению хакеровских изысканий можно отнести и другие поиски в области индийских парадигм мышления; в их числе установки на различение «проявленных» и «непроявленного» модусов вещи, отождествление потенции и материи и т. д.
Четвертой значительной областью индологии Хакера были новоиндийские языки, прежде всего хинди. Редчайшее сочетание энциклопедической эрудиции и методологической креативности составляло специфику научных поисков Хакера в каждом из этих случаев.
«Неуживчивость» великого индолога могла быть реальной чертой его личности, но выражалась она всегда в полемике не личного, но принципиального характера и была необходимой составляющей его «методологического сознания». В самом деле, теоретическое мышление реализуется всегда в поле диспута, в устной и письменной дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности критическая рефлексия, составляющая саму «материю» теоретической мысли, не может быть мотивирована. Полемичность Хакера можно объяснить и глубиной его освоения самой индийской мысли, которую он заслуженно высоко ценил (никоим образом не игнорируя неприемлемые для него «стихии» индийского мировоззрения): индийская интеллектуальная культура, философия прежде всего, пропитана стихией полемического диалога.
Так, Хакер решился бросить вызов почтенной традиции однозначного перевода древнеиндийских терминов независимо от их контекста и оказался прав, ибо таким образом отстаивались права на многозначность и санскритской лексики, и «санскритских авторов». Другой мишенью его критики стали почтенные «позитивистские» установки на выявление «истоков», «начал», «начальных» версий любой индийской литературной, научной и религиозной традиции за счет интереса к ее хронологически более поздним стадиям. Хакер настаивал на целостности, континуальности индийских литературных, религиозных и философских традиций, на необходимости самого пристального внимания к изменениям и трансформациям, которые значительно реальнее реконструкции пра-сюжетов, пра-текстов, пра-доктрин. Еще одним крупнейшим авторитетом, принявшим удар критики Хакера, был общепризнанный «гуру» предшествовавших поколений историков индийской философии П. Дойссен, видевший несообразность в
