[само] видение ‹…› нельзя познавать того, кто познает [само] познание» – 2,4,14; 3,7,23; 3,8,11; 4,5,15). Тем не менее «самообращенности» духа у неоплатоников отвечала ведантийская трактовка Атмана как «само-освещающего» (svayam-jyotis, svayam-prakāśa). Другие важнейшие соответствия в прокловско-ведантийских характеристиках духа: его «само-конституируемость», «простота», «безначальность», «непреходящесть», «вечность» (два последних атрибута не синонимичны). Глубинные интуиции обеих философских традиций связаны с триадическими «определениями» бестелесного начала: у Прокла это существование-жизнь-дух, у ведантистов – бытие-дух-блаженство. Обе системы, наконец, являются монистическими и потому дух мыслится в них универсальным.
Различия видятся Хакеру в том, что Шанкара и его ученики последовательнее учеников Плотина однозначно соотносят дух с само-властностью (sva-tantra), тогда как у неоплатоников только Единое наделено свободой (в отличие от двух других духовных начал – ума и души, что, с точки зрения Хакера, было непоследовательно). Бесспорное достижение ведантистов следует видеть также в различении трех уровней реальности: уровень фантомов воображения (небесный цветок, рога зайца, сын бесплодной женщины), уровень эмпирического мира множественности и становления, уровень Абсолюта[763]. Превосходство неоплатоников состоит в лучшем объяснении соотношения Абсолюта и мира через содержимые Единым эйдосы мировых вещей. Хотя ведантистам также не была чуждой мысль об архетипах вещей в божественном уме (здесь Хакер видит еще одну из их великих интуиций), эти архетипы не имеют никакого значения для объяснения мироустройства. Космология ведантистов определяется концепцией майи – мировой иллюзии, более или менее идентичной незнанию. Философское значение этой концепции Хакер оценивает очень невысоко, подчеркивая, что она была сконструирована только чтобы спасти доктрину абсолютного монизма[764].
При всех своих общих сходствах и частных различиях обе системы сближает то, что «проинтуитивированные» в них идеи триады, несмотря на весь их спиритуализм, отделены фундаментальными границами от христианской концепции Святой Троицы. «Отваживаюсь предположить, что сходство между этой триадой (ведантийской. – В. Ш.) и христианской Троицей с одной стороны и прокловским «бытием-жизнью-духом» – с другой – не просто случайно, но основано на реальности, особенно если учесть, что триада Прокла подразумевает не столько субординацию, сколько взаимопроникновение. Глобальное различие, разделяющее три триады, не определяется, я думаю, тем, что они не совпадают полностью на концептуальном уровне, но состоит в том факте, что идея Трех Личностей, имеющих единую субстанцию, неизвестна индийским философам и отвергается эллинскими»[765].
Хакер отметил это определяющее различие не просто ради системности сопоставлений, но, как кажется, осознавая масштабность его духовно-практического значения. Обожение человека можно осмыслить только в контексте различения Личностей Божественных, по образу Которых сотворена и многоипостасная человеческая природа, а потому здесь возможно и третье личностное отношение – между личностью человека и Бога, при котором первый может (соблюдая некоторые «условия») приобщаться к иноприродным ему, но усвояемым им благодатным нетварным энергиям. Монизм же, наиболее последовательной версией которого является адвайта-ведантизм, не дает возможности для контакта человека с Богом (следовательно, и обожения) потому, что в контакт может вступать лишь то, что хотя бы как-то разделено.
Системное сопоставление двух спиритуалистических философий завершается акцентировкой значения ведантийской философии духа для современной эпохи преобладания материалистических (в широком смысле) интересов. В сочетании с заботливыми стараниями Хакера собрать всю пшеницу в амбарах адвайта-веданты, никоим образом не умалчивая и о плевелах, свидетельствует о личной близости Хакера тому самому методу использования наследия нехристианской мысли у Отцов Церкви, которому он посвятил свое исследование[766].
Христианство Хакера его коллеги по индологии терпели только из-за его выдающихся научных заслуг. Так, даже близкий к нему индолог В. Хальбфасс, разрабатывавший его идеи и написавший в целом объективное предисловие к англоязычному изданию статей Хакера о веданте и неоведантизме, подчеркивает тенденциозность хакеровских оценок неоиндуистов и разработки некоторых других его религиеведческих тем[767]. Нет никаких сомнений, что, если бы профессор П. Хакер увлекался, к примеру, тибетским тантризмом или феминизмом и с этих позиций критически оценивал христианство, это не вызвало бы ни малейших нареканий в тенденциозности, ибо гораздо более соответствовало бы духу времени. Однако он остается одним из столпов христианской апологетики ХХ столетия, и каждый из тех немногих, кто захочет выучиться этому «ремеслу» хоть в какой-либо мере всерьез, не сможет обойтись без изучения его трудов.
Индийская версия теодицеи[768]
1. Христианское воззрение на нехристианские религии претерпело за последние полстолетия весьма значительные изменения. Если раньше преобладала преимущественно эксклюзивистская позиция (которая, вопреки наполовину некомпетентным, наполовину тенденциозным утверждениям Джона Хика и его последователей, свойственна всем мировым религиям по отношению к другим религиям), то теперь уверенно верх берет противоположная тенденция – релятивистского стирания принципиальных различий между ними. Опасность для христианства этой тенденции очевидна: если все прочие участники межрелигиозного диалога настаивают на «абсолютности» своих традиций, полагая, что другие должны принять их истину, к которой нечего прибавить вследствие ее полноты, и отказаться от своих исторических заблуждений, и только христиане проблематизируют правомерность своих притязаний на приоритет, полагают, что их традиция должна обогащаться чужими религиозными технологиями, постоянно каются за свои исторические ошибки (тогда как представители других религий не думают этого делать) и отягощены заботами о «политкорректности», то ясно, что в современной ситуации миссионерской конкуренции религий дни христианства сочтены. Этой тенденции в очень значительной мере способствует и то, что христианство более, чем любая другая религия, находится в состоянии внутренних разделений и даже все обозначенные угрозы извне никак не способствуют его консолидации.
Вместе с тем в свете сказанного выше именно апологетика должна стать основным пунктом консолидации христианских конфессий. А потому и наша конференция, в которой принимают участие представители основных конфессий и философы, которым близки общехристианские духовные установки, представляется мне одним из приемлемых форматов для предлагаемого компаративистского изыскания. Что же касается самой апологетики, то наиболее перспективным направлением ее деятельности представляется то, в котором учитываются оба ракурса христианского видения других религиозных традиций. С одной стороны, это убежденность в том, что Бог не оставил никакие народы земли за пределами поисков истины, с другой – в том, что был, есть и будет лишь один «приёмник», приспособленный для приема без помех трансляции Его Откровения[769]. При этом апологетическая компаративистика, как и любая другая, должна преследовать две цели – уяснение как чужого, так и своего. Попытаемся если не решить, то хотя бы поставить эти задачи на одной из самых сложных, тонких и, я бы сказал, вечно рискованных тем богословия – осмысления неопровержимых фактов мирового зла без отказа от
