В отличие от Рорти, Хабермас является жестким оппонентом философского постмодернизма и теоретиком, верящим в возможности коммуникативной рациональности как базиса нового критико-универсалистского типа философствования. В собственной версии неомарксизма он предложил глубокий анализ кризиса классической метафизики и пришел к заключению, что условием выживания философии является освоение уроков Просвещения и их переосмысление, с тем чтобы создать новый тип критического универсализма. Именно идя по этому пути, она будет в состоянии применить свои универсально дескриптивные и нормативные потенции к определенному культурному контексту. В этом отношении современный критический универсализм отличается, с его точки зрения, от высокооцениваемого им теоретического наследия Канта и Гегеля, подвергнутого справедливой и жесткой критике представителями лингвистической философии, структурализма, постструктурализма, неомарксизма и неопрагматизма[369].
Хабермас решительно не согласен не только с рортианским опровержением философского универсализма, но и с предложенной Витгенштейном интерпретацией призвания философии лишь в «терапевтическом» ключе. Это терапевтическое понимание философии, по его мнению, означает «прощание с философией», некритически оставляя мир в его наличном состоянии. Философия при ее «терапевтическом» истолковании по определению не способна изменить мир. «Полевые исследования в культурной антропологии кажутся наиболее сильным кандидатом на замену философии после ее разрушения. Наверняка история философии будет с этого времени интепретироваться как неразумные деяния некоего диковинного племени, которое сегодня, к счастью, вымерло»[370]. С тем чтобы избежать этого трагического финала, Хабермас предлагает свою собственную стратегию философского критического универсализма, необходимого радикально меняющемуся миру.
В ответ на критику Рорти Хабермас утверждает, что универсальность и рациональность как плоды теоретического и практического разума рождаются независимо от контекста определенных жизненных миров. Тем не менее лишь конкретный жизненный мир должен осуществить перевод, например, универсальных утверждений морали в конкретные действия и доказать их валидность. «В горизонте жизненного мира практические суждения черпают как свою конкретику, так и свою силу мотивации действия из их внутренней связи с несомненными принятыми идеями благой жизни, коротко говоря, в их связи с этической жизнью и ее институтами»[371]. Обладающая универсальным статусом рационально обоснованная мораль может найти конкретное применение лишь в контексте отдельных жизненных миров с присущим им набором этических ценностей. Хабермас создает, таким образом, платформу примирения между противоположными по содержанию подходами к этой проблеме Канта и Гегеля, создавая тем самым основания собственной стратегии либерального республиканизма, которая объединяет публичную и приватную сферы. Философский универсализм, сообразно с подобной стратегией, должен обрести критическое примирение с многообразием культур, особых жизненных миров, доказывая таким образом собственную действенность.
Постструктуралистский вариант защиты философского универсализма, предложенный Ж. Деррида, является прямым ответом Канту и развитием кантовского понимания в условиях постмодерного состояния. Несмотря на очевидные расхождения с кантовской версией трансцендентального идеализма, Деррида признавался, что его деконструктивистская доктрина глубоко укоренена в идее мощи критической философской рефлексии, которая родилась в контексте мысли европейского Просвещения и была наиболее ясно сформулирована Кантом[372]. Новый философский универсализм, сообразно с Деррида, может возникнуть как результат критико-деконструктивных переговоров с культурно-исторической традицией в разнообразных формах ее существования. С этой точки зрения ни кантовская телеология истории, ни его жесткий европоцентризм не могут быть приняты, по Деррида, как основание его собственного понимания универсализма. Реагируя на часто звучащие обвинения в том, что деконструктивистская стратегия нечувствительна к пульсу истории, Деррида отмечал, что он всегда был заинтересован «определенной историчностью» в трансцендентальной версии, предложенной Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером[373]. Оппозиция метафизическому конструированию истории отнюдь не означает для него отрицания реальности как таковой. Подлинно универсалистская философия, по мысли Деррида, должна отвергнуть метафизическую телеологию истории и вступить в переговорный процесс с различными культурными традициями, осваивая их мыслительное содержание.
В стремительно глобализирующемся мире современная философия должна выработать стратегию, соединяющую универсализм и критический подход к мозаичной культурной реальности. После кончины классической метафизики философия более не способна видеть культуру в перспективе ее идеального образа восхождения по телеологическому пути самосовершенствования. Тем не менее несмотря на ее новый образ свидетеля и посредницы, преодолевающей пропасть между различными культурными формами, философия не должна утерять своей способности самообосновывающего мышления. В противном случае, она может быть сведена к некоторому виду критики отдельных явлений и может отказаться от производства универсальных смысловых конструкций, питающих культуры. Герменевтический разум находится на пути движения к новому типу критического универсализма, вступая в плодотворный диалог с различными культурами, осваивая их содержание и производя общие смысловые интерпретации проблем человеческого мира, направленные против любых форм властного диктата и насилия в общественной среде. Как рациональное самообосновывающее и интерпретативное критическое мышление философия разоблачает механизм производства отчуждения и зла в их различных ипостасях, демонстрируя таким образом свою значимость для мирового сообщества.
Человек и культура: факторы самосохранения
В. К. Кантор. Любовь к двойнику, или Самокастрация русской культуры
Миф в контексте человеческого бытия как историософская проблема
Крушение Российской империи заставило изгнанных за рубеж мыслителей заново продумать те мифы, которые двигали общественную жизнь страны до революции. Почему я говорю о мифах как двигателе социума? Дело в том, что разумом во все века живут единицы, способные к рациональному взгляду на мир, к интеллектуальному усилию свободы. Появление мифа означает выход человечества из животного состояния. Миф возникал как попытка человека противостоять хаосу мира. Первобытный человек подчиняется природе, но и подчиняет ее себе, отчасти реально (в охоте, рыболовстве), отчасти в воображении. Миф – это тщательно разработанная система нейтрализации оппозиции «культура – природа». Для раннего человечества характерно преобладание коллективного над индивидуальным. Я бы сказал, что миф как явление культуры это (попробую дать рабочую дефиницию) воображаемое представление о реальности, которое воспринимается как реальность. Мифология, конечно, как всякое явление человеческого духа, амбивалентна. Во-первых, миф является первым укрощением хаоса мира. Об этом писал Пауль Тиллих: «Величие Вселенной состоит в ее силе сопротивляться постоянно грозящему хаосу, ясное осознание которого заключено в мифах (включая и библейские повествования)»[374]. Во-вторых, есть мифы, структурирующие цивилизационный, строительный пафос человеческой культуры. Это, конечно, христианство и древнегреческие мифы. В них появляется культурный герой, активно противостоящий хаосу, возникает личность. Но внутри мифа человек оставался подчиненным стае. Ведь противостоять чему-то безличному и страшному легче всего в стае, которая столь же безлична и страшна, но близка человеку животно.
Как не раз отмечалось исследователями, проблемы мифа, миф, если он только в самом деле есть, – не обман и не игра. Миф по-настоящему существует только тогда, когда к нему относятся как к реальности. Мы могли не принимать идеи советского социализма, это было воображаемое представление о реальности, которое все жители страны были обязаны воспринимать, а многие и воспринимали, как самую что ни на есть реальность. Мы жили вне истории, ибо миф не знает истории, его время – вечность, он цикличен. Но еще стоит отметить одну важную особенность мифа, понятную жившим в советском обществе, о которой написал М. К. Мамардашвили: «Миф, ритуал и т. д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное – появляются философия и наука»[375]. «Клячу истории загоним», – писал Маяковский, думая, что страна попала волевым усилием Октября из «царства необходимости» в «царство свободы». На самом деле, историю и впрямь «загнали». Причем до такой степени, что казалось: уничтожена не только история, а даже сам эволюционный процесс. Те деспотии, которые вернулись к мифологическому сознанию, выпали из исторического поля. Соответственно начинаются даже структурные изменения личности. Как и гитлеровская Германия, большевистская Россия отгородилась от истории.
