мнений. Дж. Саитта, пробиваясь к тому, что – на его взгляд – составляет суть учения Фичино, восклицал почти с отчаянием: «Какая же грандиозная фрагментарность концепций обнаруживается в фичиновской философии! Они производят впечатление вакхического взрыва, который не удается обуздать силой какой-либо центральной идеи… Фичино еще в гуще потаенной трагедии гуманизма»[376]. Действительно, мысль Фичино постоянно словно бы в фокусе, и эта раздвоенность, эклектика, непоследовательность странным образом выступает как ее самое последовательное и скрепляющее свойство. Притом свойство отчасти сознательное: «Я двигаюсь надо всем, не теряя цельности (не распадаясь, non disiunctus)»[377].
Как это возможно? Перед нами эклектика в обычном смысле или – как и у Пико делла Мирандолы, с его «миром философов» и «фрагментарностью концепций», не менее «грандиозной», – нечто иное?
Попытаемся проверить следующее предположение: именно трудноуловимость, «внефокусность», словом, то, что кажется обескураживающей компромиссностью мысли Фичино, лучше всего подтверждает ее гуманистическую и ренессансную природу, своеобразие, «центральную идею».
Флорентийский неоплатонизм – это этико-филологический гуманизм, шагнувший в сферу, ранее для него запредельную, это естественный результат расширения мысли Кватроченто, втянувшей в горнило humanitatis studia также и studia divinitatis, высшие онтологические проблемы. Ренессансный способ мышления, проникнув в первоначальную далекую от него область, распаханную вдоль и поперек антично-христианской традицией, неизбежно должен был измениться, утратить слишком мирские приметы, расстаться, если угодно, с некоторыми завоеваниями. Но только таким путем и такой ценой Возрождение могло в эпоху тотальной религиозности завладеть не только градом, но и цитаделью культуры, сердцевиной мироотношения, не ограничиваясь соседствованием с теологией, не удовлетворяясь умолчаниями или дерзостями; только так Возрождение могло покончить с петрарковской раздвоенностью, добившись всеохватности своих устремлений, подлинного Weltanschauung, мировоззрения, сопоставимого по своей завершенности со средневековьем и способного бросить ему исподволь вызов в вопросе всех вопросов. И только так, отказавшись от исходного штамма, от генеалогической чистоты, от прагматической этико-политической ориентации, перестав быть гуманизмом в раннем, узком смысле слова («il primo umanesimo»), ренессансная мысль могла дерзнуть преобразить самое религиозность, заполнив собой понятие веры и благодати, откровения и пресуществления, бессмертия и Бога. Здесь отказ равнозначен приобретению; возвращение к средневековью – плата за обновление его заветного нутра. Уступка конфессиональному духу – и благодаря этому умаление конфессиональности, стирание границ католицизма, выворачивание христианства наизнанку, так что на месте церковной (как и еретической) религии с ее догматикой и институционализацией у Фичино вырисовывалась некая «естественная» религиозность вообще, с безразличным богом как принципом бытия.
Как Донателло сохранился в Микеланджело, так Салютати или Леон Баттиста Альберти сохранились в Фичино и неоплатонизме. Конец XV в. – действительно переломный момент особой важности, ключевой для понимания исторической логики Итальянского Возрождения. Но никакой «цезуры» и «позднеготической», «феодально-аристократической» или иной антиренессансной реакции не было ни у Боттичелли, ни у Пико делла Мирандолы, ни у Фичино. «Кризис» конца XV в. означал, на мой взгляд, расставание только с некоторыми, специфичными для раннего Возрождения, для «первого гуманизма» чертами, но субстрат этого типа культуры был полностью сбережен, и тенденции Кватроченто через частичное отрицание и переакцентировку пришли к зрелости. В частности, онтология Фичино (как и его антропология) – прекрасная модель ренессансного способа мышления в целом.
Фичино строит космос – в том прямом значении этого слова, которое было забыто только в новое время, т. е. «убранство», «украшенность», «складность» вселенной, – исходя, по сути, из двух равновеликих субстанций, или, лучше сказать, из подлинной, единственной субстанции и некоего предсубстанционального состояния: из Бога и материи. Бог в себе бескачествен и лишен определений, потому что в нем свернуты любые определения. Это – «самое единое, предел и мера всех вещей, в котором нет смешанности и множественности» (In Conv. VII, 13, р. 257)[378]. Это первопричина и цельность бытия, его бездонность, его абсолютность. «Бог есть начало, ибо все исходит из него, Бог есть конец, ибо к нему все возвращается, Бог есть жизнь и разум, ибо благодаря ему живет душа и мыслит ум». «Бог обретается во всем, и все обретается в нем» (De raptu Pauli, p. 950).
Материя – «первая материя», «материя материй» – не менее бескачественна и не может быть охарактеризована актуально, ибо она есть чистая количественность, само рассеяние: тоже, на свой лад, предел всех вещей, только низший и пассивный. Если абсолютная полнота Бога выше всякой определенности, то абсолютная, так сказать, неполнота материи ниже всякой определенности, даже определенности в смысле существования. Если Бог бытийствует в такой степени, что он – над мировым бытием, то материя – пусть и «не ничто, но близка к ничто (proxima nihilo)».
Она неспособна формировать себя («formare se ipsum non potest») или хотя бы воздействовать на иное, сохранять и передавать исходящий от божества импульс[379]. Итак, то, что Фичино называет «бытием» (ens), равнозначно не тотальной реальности, а ее модусу, ее конкретности и очерченности[380]. А понятие «природа» отнюдь не совпадает с понятием «материя». Неоплатоническая «материя» столь же мало материальна в себе, как и «Бог», ее не следует понимать как вещный мир, напротив, это «лишенность вещей (privatio rerum)»[381]. С другой стороны, Бог – «последняя форма», «форма форм» – по-своему столь же бессодержателен и потенциален, как и материя, ибо, будучи Всем, нельзя быть Чем-то. «Простая материя» бессильна без Бога, и даже ее бытие скорее походит на небытие («expers omnino essendi»). Но и божественное начало нуждается, по-видимому, в материи, дабы явить свою полноту и совершенство в творении. Все и ничто, единство и множество, полярно разведенные («первоматерия наиболее удалена от первобытия»), обнаруживают взаимное тяготение. Оба начала, охотно расставаясь со своими предельными значениями, встречаются, хотя, разумеется, и не на одинаковых правах, в многокачественной и целостной природе. Бог внедряется в материю через порожденные им промежуточные инстанции, среди которых особую связующую роль играет человек, и, вызывая в материи ответный, отраженный отклик, творит телесный мир. Он «берет эту материю нагой» и «одевает качествами и формами». «Бог и телесное – крайности в природе, наиболее разнящиеся между собой» (Th. PI. X, 3, p. 63; III, 2, p. 138). Потому-то их интимная слиянность порождает сущее.
Можно ли говорить о пантеизме Фичино? «Итак, вещает Гермес, Господь есть умопостигаемая сфера, центр которой обретается во всяком месте (in omni loco), окружность же ни в каком». Фичино предлагает два различных объяснения герметической сентенции. Согласно первому из них, окружность делима и, ограничивая шар, конечна: центр же неделим. Поэтому, если Бог – сфера, то такая, у которой нет окружности и которая вся есть центр: это неделимая и бесконечная, лишенная множественности и всеприсутствующая субстанция. Согласно второму
