толкованию, мы знаем о Боге, что его собственная природа обладает добродетелью, совершенством и силой, которые источаются и включаются в универсум. Так как центр – это точка, т. е. нечто конечное и ограниченное, а поверхность-сфера содержит в себе бесконечное число точек и так как божество в себе бесконечно, а совершенство, придаваемое им миру, конечно, то окружность сферы – это божественная субстанция, объемлющая мир и находящаяся вне его (следовательно, нигде), а центр – это божественное присутствие повсюду в тварном мире (Suppl. fie. Il, p. 134–140). Таким образом, по первому фичиновскому рассуждению, Бог не совпадает с миром изнутри него, мир в любой вещи сворачивается в бесконечную точку и разворачивается из нее. По второму рассуждению, Бог не совпадает с миром извне него, это бесконечная сфера, в полости которой заключена вселенная. В обоих толкованиях речь идет о божественной сфере или точке, постигаемых лишь в умозрении, и оба толкования кажутся Фичино правильными. «Бог есть центр всего, ибо он таков во всех вещах, так что каждой из них он ближе, чем она сама себе… как некий центр есть во всем, так и окружность вне всего. Что же такое, следовательно, Бог? Я сказал бы, что это духовный круг, центр коего повсюду, а окружность нигде»[382]. Важно то, что Божество озаряет все непосредственно и обращено ко всякому своему творению в той же мере, что и к остальным. «Божественное совершенство присутствует в любой вещи одинаково», хотя «вещи не все одинаково присутствуют в нем». «Итак, божественный центр – в каждом месте, т. е. добродетель Божья, присущая природным вещам, находится во всякой мельчайшей частице вселенной; божественная же субстанция, названная окружность, не находится ни в каком месте, ибо она не включена ни в какое расположение и тело здешнего мира, не может занимать пространство, но живет вне всяких материальных уз и обретается над всеми небесными сферами, распространяя свои добродетели по всей природной вселенной и, подобно солнцу, излучая все свое сияние, воспринимаемое в большей или меньшей мере в соответствии со способностями воспринимающего (как полагают Трисмегист, Платон и Прокл)» (Suppl. fie. II, p. 140–141). Это, конечно, никак не пантеизм в точном смысле слова: «Высшее мы называем Богом, а не миром, ибо „мир“ означает украшение, составленное из многого» (In Conv. l, 3, p. 139). Для пантеизма, скажем, спинозианского толка время еще не пришло. Более того. Если остановить вселенную Фичино, она окажется устроенной по традиционной – сверху вниз – градуалистской схеме. Все дело, однако, в том, что остановить ее нельзя. Представить ее замершей, застывшей – значило бы существенно исказить фичиновское миропонимание.
Начнем с того, что «божественная любовь не позволяет царю всего оставаться в себе самом без потомства. Этот же инстинкт продолжения рода (propagationis instinctus) прирожден первосоздателем всему (творению)». Бог не в состоянии удержаться в собственном средоточии, в своем надмирном и абсолютном совершенстве, потому что всякое понятие совершенства (perfectio) с необходимостью включает в себя и деяние (operatic, actio)[383]. Мир не возможен вне Бога, но и Бог не возможен вне мира; в том смысле, что абсолют, дабы быть абсолютным, должен отделиться от себя, выйти за собственные пределы, иначе говоря, должен творить.
Расхождение действия и мысленного созерцания относительно, ибо действие – как раз прерогатива духа. «Само тело, поскольку оно тело, не производит никакого действия», «сила действия заключена в бестелесной природе» (Th. PI. I, 2, p. 40–41). Ведь действует то, что исходит из себя; отсюда панпсихизм Фичино. Чем выше «благо», тем настойчивей в нем стремление поделиться своим совершенством. Такое стремление само по себе уже есть признак совершенства – и оно-то делает человека наиболее богоподобным среди смертных существ. «Это желание множить благость собственной природы», эта жажда самоотдачи в наивысшей степени присуща Богу, который один действует вполне и только из себя (Suppl. fie. II, р. 112). Следовательно, в абсолютном пределе помышление и реализация совпадают. Бог «созерцает одновременно и себя и свою вселенную в едином действии; созерцая, он зачинает все в себе, зачиная, он порождает вне себя что хочет». «Поскольку в Боге быть и постигать суть одно, понятно, что Бог, постигая себя, производит как бы точнейший образ самого себя, который есть то же, что и сам Бог (idem est atque ipse Deus)» (Th. PI. IX, 5, p. 36; XI, 4, p. 119). Какая загадочная фраза! Все же: мир – «точнейший образ» Бога, или «то же, что и сам Бог»? Наше «или» инородно для мистической диалектики Фичино и выталкивается ею. Мир – мысль Бога о себе и тем самым – божье творение. Это не какое-нибудь гегелевское инополагание уже потому, что не означает развития. Творец одновременно равен и не равен себе, равен и не равен творению. Вот почему кажущаяся, на первый взгляд, удачной формулировка М. Скьявоне – у Фичино «настоящий Абсолют это не Бог сам по себе, а сумма Бога и мира» – слишком скрадывает характерно ренессансное совпадение – несовпадение[384], неустанное колебание между тождеством и различием. Бог вместе с миром не составляют, конечно, у Фичино нечто третье, «абсолют». Пожалуй, лучше бы сказать, что Бог вместе с миром составляют Бога. Можно ли счесть одну из этих двух божественностей, двух абсолютностей логически более широкой, иерархически более высокой? Да, но непременно каждую из них, и притом в разных отношениях. Замкнутый ли на себя или изливающийся вовне абсолют оказывается не вполне абсолютным, ему недостает или совершенства творения, или совершенства надтварности. Два ренессансных понимания Бога (и соответственно два понимания мира, состоящего из мира и Бога) вложены друг в друга.
Вопрос о том, есть или нет пантеизм у Фичино, оказывается трудным. Пантеизм, строго говоря, понятие, связанное с историей новоевропейской философии и культуры. При истолковании существенно иного типа мышления это понятие в качестве исходного критического пункта не годится – во всяком случае, в его привычном для нас и потому неадекватном, чужом для Возрождения смысле. Это не значит, что им нельзя пользоваться. Хорошо известно, что мы вообще не можем обойтись, размышляя над другой культурой, без категорий той культуры, в которой живем сами но при этом подобные, более или менее анахронистичные категории, в свою очередь, просвечиваются другой культурой, остраняются ею, становятся не только инструментами анализа, но и его объектом, меняют знакомое содержание. При накладывании готового понятия «пантеизм» на фичиновское учение ответ получается грубо однозначным или – если мы пытаемся этого избежать – столь же грубо разрывающим мысль ренессансного писателя на элементы, находящиеся в механическом противоречии
