должно казаться удивительным, что небесные души нисходят на землю, а те, что странствуют по земле, напротив, возносятся к небесам»[396].
По замечанию Э. Гарена, «поэзия, красота, любовь – термины, в которых разрешается вся фичиновская теология». Здесь-то, очевидно, более всего обнаруживается, что фичиновское стремление к равновесию небесного и земного осуществляется отнюдь не симметрично. Говоря об «эстетическом» характере ренессансного неоплатонизма, следует иметь в виду, конечно, не риторические приемы изложения, не частые сравнения с искусством и не недостаток логической строгости. Речь идет о центральном принципе не только неоплатонизма, но и всего ренессансного мироотношения. Для Фичино важны не чистый дух, не отвлеченная разумность, но и тем паче не чувственно-предметное начало, не делание. То и другое было представлено как раз в средневековой культуре: логистическое развертывание божества по ту сторону зримого, мистический порыв к трансцендентному – и рядом самая грубая, плотская, смеховая или ремесленно-вещная стихия. Все средневековье пронизано напряжением между предельной сублимацией, доходящей до аскезы и религиозного исступления, и властными требованиями телесного низа, богопротивного в отношении к религиозной серьезности (пусть в качестве ее же сакральной изнанки). Средневековое сознание было захвачено дуализмом греха и спасения, трагического и гротескного, страшного и смешного. Возрождение преодолевает эту антитезу и вообще антитетичность средневековья.
Возрождение воспринимает бытие не как дух и не как вещь, а как духовную вещь; т. е. как художественное произведение.
Попытаемся еще раз осознать и подытожить, в чем состоит особенность этого синтеза и трудность его интерпретации современным исследователем.
Марио Скьявоне полагает, что у Фичино доминируют не абсолют и не эмпирическое бытие, взятые порознь, а монистическая перспектива их слияния. В бытии «изменение и неустойчивость есть онтологическая ценность, поскольку означают диалектическую связь между единичным и Абсолютом». Творение – все в чистой соотнесенности с Единым. Единое – в функции своей связи (в качестве начала и конца) с каждым моментом и ступенью действительности. Отсюда неполнота и творца и творения порознь. «В этом смысле подлинно реальное – это только синтез»[397].
Однако синтез, добавим, не только возможный, благодаря «изменению и неустойчивости», но и неустойчивый синтез. Не завершенный, успокоенный результат, не подлинное преодоление и снятие тезы и антитезы, а постоянное ритмическое колебание между ними, принципиальная неустойчивость в качестве результата. В этом смысле «подлинно реальное» – все, что угодно, кроме синтеза. Ренессансный синтез наиболее «реальный», но и наиболее «мнимый». Он действителен именно в виде «перспективы слияния», а не осуществленного слияния. Иначе говоря, синтез действителен как готовность к синтезу, как непрестанное и громадное культурное усилие, делание, конструирование. Этот синтез возможен и реален на пределе возможного и реального – в качестве почти недостижимого, сверхчеловеческого, героического – и окрашивает Возрождение в идеализованные, максималистские, мифологические тона, придает пафос «беспредельного предела» эпохе в целом.
Поэтому мне кажется неудачным методологический замысел Скьявоне: искать некую законченную, жесткую, «объективную» основу мысли Фичино – будто бы в виде шага к «гносеологизму» и «феноменологизму» в кантовско-гегелевском плане – за намерениями, традиционными схемами, эрудитскими и риторическими ухватками и т. п., вопреки всему этому. Впрямь ли глубинная структура фичиновского философствования может быть обнаружена, если отбросить его конкретную форму, помимо экзотичной исторической оснастки, а не в ней самой? Односторонним и недостаточным выглядит подобное подтягивание Фичино к логике более позднего типа и реконструкция философской «системы», скрытой за колоритной внешней беспорядочностью.
Не может нас уже устроить и понимание сочинений Фичино как «эклектичных», с выделением в них «подлинно нового» и противопоставлением «нового духа» ретроградным средневековым элементам, словно бы этот «новый дух» давал о себе знать в отдельных идеях и высказываниях, в поэтическом настроении и пр., но не в строении фичиновского мышления в целом (Дж. Саитта). Даже Э. Кассирер, с его огромным историческим чутьем, закончил все же свою книгу словами: «Философия Возрождения так и не решила диалектической антиномии, которая заключена в этом двойном отношении (природности и божественной свободы человека. – Л. Б.). У нее есть неоспоримая заслуга определения проблемы и передачи ее в новой форме последующим столетиям, столетиям точной науки и систематической философии»[398]. Этот чересчур прямой ретроспективный взгляд, с неизбежным оттенком снисходительности, мало считается с тем, что Возрождение не собиралось «решать» указанную антиномию, не рассматривало ее, собственно говоря, как «антиномию» – и «неоспоримая заслуга» ренессансной культуры состоит не только в том, что было ею завещано «систематической философии», не в постановке проблем для других, но в том, что делает ее самобытной в постановке проблем для себя.
От Гегеля до Бертрана Рассела часто повторялось мнение, что Возрождение не произвело на свет в сфере чистой мысли ничего принципиально нового или хотя бы действительно заслуживающего названия философии. Это мнение было авторитетно подкреплено Якобом Буркхардтом, полагавшим, что Возрождение выразило себя не в философских спекуляциях и теоретических формулах, а в практической позиции по отношению к миру. Начиная с Кассирера была, однако, произведена энергичная переоценка и флорентийского неоплатонизма, и натурфилософии XVI в. Ренессансной философии теперь как будто бы воздано должное. Но в основу переоценки обычно кладутся прежние анахронистичные критерии философской оригинальности. Обнаруживают эти качества в сочинениях Фичино в том же отношении, в каком они раньше отрицались (Э. Кассирер, М. Скьявоне).
Мы уже знаем, что за этим стоит реальная трудность. Философская культура в новоевропейском смысле началась не с Фичино (впрочем, и не с Помпонацци, Телезио, даже Бруно), а с Декарта и Галилея. Никакой новой теоретической системы Фичино не создал, у него нет, с первого взгляда, почти ничего, принадлежащего ему целиком. Он черпал у Платона, Аристотеля, Плотина, Августина и отовсюду. Его учение кажется аморфным, непоследовательным и не выдерживает в этом плане ни малейшего сравнения не только с XVII столетием, но и с антично-христианскими традициями, причудливым эпигоном которых он был. Однако нельзя не задуматься, почему это учение оказалось в свое время столь популярным среди ренессансной интеллектуально-художественной элиты, расценившей его совершенно иначе, чем потомки. Историки философии искали у Фичино или у Пико делла Мирандолы свежие выводы и доводы, внутреннюю законченность – и были разочарованы или старались реконструировать все это, невзирая на вавилонское смешение, разноголосицу и противоречия. Цель нашего разбора, напротив, в том, чтобы попытаться подойти к ренессансной мысли иначе, видя в ее «эклектизме» не просто межеумочный плод переходной поры, не только проявление, так сказать, идеологической либерализации, но и, прежде всего, твердую логику творчества, структурообразующий принцип всемирно значимого типа культуры. Тогда в фичиновской разноголосице – именно в ней самой, а не вопреки ей! – открывается цельность, которая может быть истолкована как радикально новый способ обращения с культурным материалом,
