class="a">[1125], а покаяние имело целью, по словам Галла, сохранить князя «при его достоинстве»[1126]. Это явное преувеличение. Ясно, что наказание, которое встретило Збигнева, вызвало волнения (ср. ослепление Василька на Руси), возможно, раздавались голоса, что следует поступить с Болеславом, как с его дядей, но это были безответственные голоса, так как общество, помня о временах Казимира, не могло рисковать, вызывая династический кризис. Сам факт, что была предпринята попытка разрядить атмосферу путем покаяния, а не через политические решения, указывает на спокойное протекание протеста. Также и Галл, сообщая, что Кривоустый отправился в странствие в Венгрию (во время своего покаяния), несмотря на страх перед своими христианскими и языческими соседями, обошел молчанием внутренних врагов[1127]. И факт отъезда Болеслава за пределы страны доказывает, что он не ожидал внутренней угрозы. Отвергая аналогию с Каноссой, мы должны констатировать, что и аналогия с Медиоланом была бы неполной, так как общий элемент (покаяние правителя) не является здесь показательным; в то же время характерное для Медиолана публичное наказание властителя не повторяется в покаянии Болеслава.
Отвергая мнимый, если не сказать придуманный, конфликт церковной власти с правителем в 1113 году, мы должны обратиться к фактам, в которых нашла отражение действительная конфронтация между этими сторонами, когда церковь использовала духовное оружие в форме проклятия или — в более мягкой форме — отлучения как дискриминирующего элемента в теории спасения. В 11–12 веках нам известны три подобного рода конфликта, к сожалению, не слишком точно описанные в источниках. Первый факт — это проклятие Польши, архиепископом Гауденцием, — одно из доказательств того, что Храбрый не был таким послушным сыном церкви, как это описывал Галл, который, впрочем, и был единственным, кто об этом проклятии упомянул. Отсутствие конкретных данных об этом конфликте делает невозможной его интерпретацию. Второй конфликт, плохо известный из источников, но тем более дискутируемый в историографии, возник между краковским епископом Станиславом и королем Болеславом 2, первый из которых лишился в ходе него жизни, а другой — трона. Кадлубек сообщает, что епископ угрожал королю проклятием, однако он не утверждает, что оно действительно было наложено[1128]. Если это сообщение правдиво (а видимых причин поставить его под сомнение нет), следует признать, что король расправился с епископом прежде, чем тот исполнил свою угрозу, а возможно, и после ее осуществления (если хронист этот последний факт замолчал). Епископ воспользовался, таким образом, духовным оружием, солидаризируясь с подавляющей частью вельмож (и наследником Владиславом), которые впоследствии обеспечили ему уже посмертный успех. Та же тактика церкви, заключавшаяся в союзе с наследниками и знатью, а также в оперировании проклятьями, проявилась и в последующем конфликте, закончившемся изгнанием Владислава 2 в 1146 году[1129]. Эти известные по источникам случаи использования эсхатологической аргументации как ultima ratio в великих спорах о структуре власти должны были обеспечить церкви соответствующее место в раскладе политических сил общества. Интересуют нас здесь не политические факты, а свидетельства определенного образа мышления, внедренного в сознание новой религией и используемого духовными наставниками в собственных целях, аналогично созданию экономической базы подобным методом. Использование этого метода оказало на структуру общества влияние двоякого рода: конструктивное с позиции церкви, поскольку обеспечило ей экономический рост и укрепление политического веса, и деструктивное с позиции светской части феодального общества и государства, поскольку оно таило в себе угрозу верховенства церкви. И в этом случае мы наблюдаем возникновение сопротивления эсхатологической концепции, правда не в ее идеологической части, а лишь в ее земном отражении. Родственное окружение дарителей сдерживало их чрезмерную щедрость, которая должна была обеспечить вечное счастье за счет оставшихся на земле наследников. Проклятие, использованное в политических целях, встречало решительное сопротивление тех, кого оно затрагивало, чему доказательства мы находим как в Польше, так и в Чехии, и на Руси[1130], а если и могло рассчитывать на частичную эффективность, то благодаря тому, что находило благоприятный отзвук со стороны противников проклятой стороны. Так практические соображения общества отвели проклятию второстепенную роль в политической игре.
Выводы
1. В противоборстве с природой человек пользовался двумя методами познания: один состоял в поисках решений в сфере обычного, как мы сегодня бы сказали, естественного порядка вещей, второй предполагал существование мира явлений, выходящих за рамки этой сферы, тем не менее находящихся в контакте с ней и способных влиять на действие ее механизмов. Принципиальное различие между установками этих методов состоит в возможности — в первом случае, при помощи чувств или их технического продолжения, — или невозможности — во втором случае — проверить их действенность. В рамках первого метода развивается техника и наука, в рамках второго — возникает религия. Оба метода служат практическим целям человека в процессе «обуздания» природы и формирования внутренних отношений в обществе, при этом козырем первого является относительное соответствие достигнутых результатов действительности, козырем второго — относительная легкость их достижения. Наблюдение религиозных фактов приводит к выводу, что религия выполняет следующие функции: 1) земную, состоящую в оказании сверхъестественными силами помощи в земной жизни человека; 2) эсхатологическую, связанную с представлениями о загробной жизни человека; 3) «бескорыстную» — созерцательную или ищущую непосредственного контакта со сверхъестественным миром. Самостоятельность последней функции в отношении к первым не является очевидной (мы также специально не рассматривали ее в исследовании). Исполнение функций осуществляется в рамках культа, в котором выделяются звенья: предметные, личные, а также обряды, поэтому исследования истории религии сводятся, собственно, к двум общим проблемам: изучение развития системы верований или представлений о сверхъестественном мире, а также истории культа. В истории религии мы выделяем два главных этапа, из которых более ранний отвечает условиям бесклассового общества, а более поздний свойственен классовым обществам, организованным в государство. На более раннем этапе верования имеют архаичную форму «полидоксии», включающей магию, веру в загробную жизнь и культ мертвых, веру в сверхъестественные свойства различных объектов природы, демонологию; характерно отсутствие на этом этапе интереса со стороны религии к нравственности людей, которая контролируется группой. Переходную форму к более позднему этапу представляет прототеизм, или связанная с космогоническим мифом вера в материальное небо как сверхъестественный фактор, дающая начало антропоморфному божеству неба. На более позднем этапе, при сохранении в какой-то степени полидоксии, на нее наслаивается политеизм, или же возникает высшая, синтетическая форма религии — универсальный, межгрупповой монотеизм, который неизбежно перенимает у групп этический контроль за верующими и развивает эсхатологическую концепцию.
2. Происхождение религии славян следует рассматривать в аспекте индоевропейских связей. Мы не согласны с теорией Дюмезиля, утверждающей существование индоевропейского политеизма, поскольку как языковые, так
