брал сторону властителей, – униженным и оскорбленным же оставалось обращаться за помощью к сатане…
Пытаясь проникнуть в мировоззрение Булгакова (точнее, в писательское кредо, представленное в его главном романе), или в основной миф «Мастера и Маргариты», я ограничусь данными комментариями, цель которых – прояснить семантику отдельных ключевых романных образов и эпизодов. – Интересно теперь вернуться к «Иисусу Неизвестному», главному предмету настоящего исследования, чтобы сравнить два кредо, два, можно сказать, богословских воззрения больших русских писателей-современников. При всей жанровой и стилевой разнице двух данных трудов, выраженная в них авторская вера имеет немало общего. Религиозные интуиции как Мережковского, так и Булгакова – манихейской природы, нацелены на оправдание зла, сближение зла с добром в религии и этике. Ранний Мережковский видел в Христе и Антихристе два лика единого Бога и размышлял о примирении и объединении исторического христианства с языческой идеей, с которой он отождествлял концепт Антихриста. В «Иисусе Неизвестном» сохранились элементы этого воззрения 1900-х годов в ряде авторских попыток выявить у Христа – точнее, вчувствовать в Него языческие черты. Мережковский искал ницшеанского выхода «по ту сторону добра и зла», синтез Бога и дьявола, – и этот синтез – вернее сказать, союз, совет двух мировых духовно противоположных сил Михаил Булгаков осуществил в ситуации сотрудничества Воланда с Иешуа. В «Иисусе Неизвестном» Мережковский маскирует как бы врожденное ему манихейство: прячется за апологетической экзальтированной, порой сползающей в слащавость интонацией, за сочувственными репликами в адрес Церкви, за шельмованием дьявола – в обличье ли Иисусова «двойника», в образах ли Иуды и Гайана. В «Мастере и Маргарите» вызывающая антицерковная установка на оправдание зла сказалась в той глубокой симпатии, которую автор (а вслед за ним и читатели) испытывает к деяниям сатаны и его свиты. Именно сатана у Булгакова вершит суд справедливости, что не может не вызывать сочувствия.
И Иисус Неизвестный, и Иешуа – такие образы, которые невозможно подвести под категории Никейского богословия. Счесть дрожащего от страха перед Пилатом маленького человека, отвечающего прокуратору с услужливой готовностью, за Божественный Логос, сотворивший мир, было бы нелепостью[642]. В своей властной надмирности Иешуа проявляется только в эпилоге; но это некий dues ex machine. У Мережковского также главная цель – раскрыть образ именно Сына Человеческого, разоблачив от риз образ Сына Божия. Оба писателя все же хотели бы держаться христианской традиции. Но вот, их дискурс – полукритический-полухудожественный у Мережковского, – дискурс исторического романа, вместе и триллера у Булгакова – властно увлекает обоих в арианскую тональность…
О скрытом неоязычестве Мережковского много сказано мною ранее. Оно очень явственно выражено в его историко-религиозных (в видимости) трудах «Тайна Трёх» и «Тайна Запада. Атлантида – Европа», где намечены чисто языческие парадигмы, под которые Мережковский намеревался подвести образ Христа. В «Иисусе Неизвестном» языческий тренд просматривается как в эротических намеках, так и в усмотрении «вакхического» элемента в Евангелии. У Булгакова языческий дух сказывается прежде всего в апофеозе земной страсти: ведь именно запретная любовь Мастера и Маргариты – верховная ценность романа. «Великий бал», где нужно искать все разгадки романных тайн, это не что другое, как сакральное прославление земного, телесного бытия, торжествующего вопреки смертному тлению. Раскрытие глубин преисподней в центре сталинской Москвы, черти в торгсине и «доме Грибоедова», сатана на бульваре: все это, в булгаковском показе, вещи веселые, красивые, почти что праведные. Смерть ряда людей в результате действий этих существ также выглядит чем-то должным, благим, даже несущим счастье. Назвать данную идеологию сатанизмом язык не поворачивается, хотя традиционно и формально это сатанизм[643].
На мой взгляд, «неоязычество» здесь слово более верное: именно полная полуночная весенняя луна, как было сказано выше – верховное языческое божество в художественном мире «Мастера и Маргариты». Но здесь – новая загадка: за луной стоит дух Ягве, так что судить о религии автора романа вправе только знаток традиции еврейской, от которой исследователь далек[644]. – Особенно напористо Булгаковым проведена линия веры в справедливое, адекватное воздаяние, когда последнее семантически соответствует вине (убежденный в небытии Бога Берлиоз и уходит в небытие, жаждущий «разоблачений» Аполлон Аркадьевич Семплеяров сам оказывается «разоблаченным» и пр.). Восточное понятие кармы в романе не упоминается, но сюжет как раз соответствует ей. Однако космическая карма у Булгакова все же смягчена милосердием, и здесь выход в некий теизм. При анализе кажущееся эклектичным воззрение Булгакова – сплав разнородных элементов, осуществленный художественной фантазией, – в восприятии романа видится весьма органичным.
Таковы яркие русские апокрифы 30-х годов XX века. О том, что их поэтика отвечает жанру исторического романа (в случае Мережковского, понятно, речь идет о романных фрагментах), готовому превратиться в киносценарий, говорилось мною раньше. – Хочется напоследок указать еще на один факт мировоззренческой близости двух авторов. Как было выше показано, собственно философия, которую можно усмотреть за Евангелием от Мережковского, все же это не столько онтология, сколько феноменология. Да, Мережковский стремился, по его словам, постигнуть то, кем Иисус был, – однако в действительности посвятил свой труд исследованию того, кем Он казался. Образ Иисуса Неизвестного – мозаика, сложенная из многочисленных свидетельств, – и здесь сама суть экзегетического метода Мережковского. Однако дух феноменальности – кажимости, а не бытийности, – сильнее всего ощутим в интерпретациях мыслителем евангельских чудес. Мережковский утверждает, что совершаются чудеса опять-таки для глаз свидетелей – учеников Иисуса, в той благодатной атмосфере любви, которую Он излучал, как бы очаровывая апостолов, «восхищая» их, вводя в экстаз. Именно такие чудеса от веры, в опьянении верой и любовью, суть, по Мережковскому, чудеса истинные, порожденные свободой человека, а не порабощающие ее. Эта вроде бы возвышенная трактовка Мережковским чудес – включая и Воскресение Христово – лишает их тем не менее фактичности, историчности – онтологичности, в философском отношении превращая их в феномены, явления конкретным лицам.
Мережковский, как мы помним, обсуждая чудеса, играет понятиями «история» и «мистерия» и видит в ключевых евангельских чудесах своеобразное соединение истории с мистерией.
У Булгакова мы находим ту же самую установку в связи с «чудесами» Воландовой свиты, – а это фактически все московские события; у него она еще более откровенна, чем у Мережковского. Феноменальность чудес в «Мастере и Маргарите» доведена до призрачности, которую можно было бы расценить вообще как мнимость, если бы фокусы бесов на физическом плане не оборачивались реальными смертями и помешательствами, пожарами, погромами, арестами и пр., – если бы они не потрясли московской жизни. В точности как у Мережковского, в сверхъестественных событиях «Мастера и Маргариты» переплелись история с мистерией: так, собственно дьявольской мистерией – миражом, наваждением, – если угодно, и гипнозом был бы «великий бал у
