им статьи и рецензии современников. – Совсем ли тривиален этот факт, к одной ли истории идей он относится? Моё убеждение таково, что философская критика – это
самосознание эпохи, драгоценное для нас её суждение о себе самой. Духовное единство Серебряного века у меня не вызывает сомнений. Эпохальный диалог ли, симпосион, конференция ли и т. и. – любой подобный образ отражает основной факт: все создатели данной традиции размышляли
об одном, стремились к единой цели[651], – пользовались средствами одного и того же дискурса. В философской критике эпохальный дух обращен на самого себя, и критические статьи суть важнейшие документы эпохального самосознания.
Вот статья Андрея Белого «Мережковский», вошедшая в его книгу 1910 г. «Луг зеленый», – одно из самых блестящих по форме и проницательнейших суждений о Мережковском. Вместе с тем в ней А. Белый раскрывает собственный взгляд, в свою очередь весьма точно манифестирующий дух Серебряного века. Можно согласиться с А. Белым: Мережковский склонен за лицами художественных персонажей усматривать мифологические образы: Анна Каренина – это воплощение Астарты или апокалиптической Жены, Хлестаков глубинно – то ли Тифон, то ли Ариман и проч. (с. 25 8)[652]. Действительно, Мережковский имел вкус к мифотворчеству: выше уже обсуждались его мифы о Гоголе, Лермонтове и т. д. Однако А. Белый подметил это качество мысли Мережковского благодаря собственной сильнейшей склонности к мифотворчеству. Одним из первых (вместе с Блоком и С. Соловьёвым) он принял именно в качестве мифа учение о Софии В. Соловьёва. А начиная с 1910-х годов и вплоть до смерти А. Белый жил в пространстве грандиозного мифа, созданного Р. Штейнером, – Хлестаков обернулся для него Ариманом – персонажем как раз из Штейнерова мифа. Но в мифологический колорит окрашен весь Серебряный век, – отчасти это связано с его языческой тенденцией – с «воскрешением» древних богов. Потому в рассуждениях А. Белого по поводу мифотворчества Мережковского об этом фундаментальном качестве заявляет сама эпоха.
В статье А. Белого развита следующая концепция (тоже мифологической природы!) феномена Мережковского. Последнего А. Белый представил с помощью парадигмы пушкинского «бедного рыцаря», имевшего «одно виденье, непостижное уму». А. Белый, всерьез или играя, уподобляет Мережковского визионеру Соловьёву. Но согласно А. Белому, Мережковский некогда узрел не Софию, а Христа Апокалипсиса: «красота мира явилась ему в Лике Едином» (с. 263). Идеологические схемы Мережковского (предмет вечных насмешек критиков) у А. Белого прообразуются «стальной решеткой» на лице пушкинского крестоносца. Сквозь нее А. Белый зрит «свет» от первоначального «виденья», будто бы осиявшего Мережковского. Соглашусь с А. Белым в главном: Мережковский к его идеологии не сводим, он по-настоящему интересен, – иначе о нем не стоило бы и говорить. И нельзя не признать проницательности А. Белого: ведь творчество Мережковского телеологически было устремлено именно к «Иисусу Неизвестному». Герои первой трилогии Мережковского – Юлиан, Леонардо, Пётр, согласно А. Белому, суть «личины до времени укрытого Лика», суть лишь Его «символы» (с. 253, 264). Но когда А. Белый рассуждает о «восходящем солнце» – о Христе Иоаннова «Откровения», Христе во славе, Христе Воскресшем, осеняющем творчество Мережковского, в такой интерпретации присутствует сокровенная телеология самого А. Белого: через Мережковского А. Белый познает самого себя. В 1917 году он напишет экзальтированную поэму «Христос воскрес», а ещё прежде, где-то в середине 1910-х, станет служителем и мистическим искателем Христа как Духа Солнца – Христа антропософии.
Однако этот последний образ – лишь один из ликов Христа Серебряного века, Христа, грядущего не в уничижении, но во славе. Апокалиптического Христа русские постницшевские христиане находили и в созерцаниях базельского мыслителя, и в творческой свободе, даже и в безднах зла – только не в «темных ликах» православных икон. Не мы, интерпретаторы, навязываем Серебряному веку манихейский образ Христа-Антихриста: его открыто исповедует сама эпоха – также и во вторичных документах саморефлексии.
Если о Мережковском можно говорить как о герменевтике par excellence, то в критических статьях о нем мы имеем дело, так сказать, с герменевтикой герменевтики – с герменевтикой второго порядка. В работе Андрея Белого о Мережковском налицо простейший – зеркальный тип герменевтики. Ницшеанцу-толкователю очевидно ницшеанство Мережковского; Белый-символист признает героев трилогии «Христос и Антихрист» за символические образы; сам претендуя на роль пророка конца, также и в уста Мережковского он вкладывает пророческую проповедь о Грядущем и т. д. Чудо герменевтики и состоит в том, что познавая другого через себя самого, усматривая в чужом духовном облике свои собственные черты, искусному интерпретатору все же удается адекватно описать именно этого Другого. Вернее сказать, герменевтический акт – это также и акт самопознания, – однако это хранится толкователем в тайне. Интерпретация всегда выдается за суждение именно о Другом. Признался ли, к примеру, хоть раз Лев Шестов, обладавший виртуозным собственно герменевтическим дарованием, в том, что свидетельствует о себе самом, раскрывает подноготную собственной души, когда описывает «последнюю борьбу» с разумом будто бы Ницше, Кьеркегора, Паскаля и прочих своих героев?[653] Подобное познается подобным: это положение древней мудрости в послекантовскую эпоху воскресает в герменевтике.
Статья Н. Бердяева «Новое христианство (Д. С. Мережковский)» (1916) – еще более выразительный портрет пророка нового религиозного сознания и еще более значительное – исповедальное самораскрытие эпохального духа. Герменевтический метод Бердяева здесь отличен от метода Белого: Белый видит в феномене Мережковского своё, Бердяев хочет представить его образ в качестве собственного философского антипода. «Мережковский – это я!» – простодушно радуется в глубине сердца Белый[654]. «Мережковский не видит того, что ясно вижу я, а потому он не дотягивает до моего уровня», – высокомерно констатирует Бердяев. Герменевтика Бердяева – это странная герменевтика от противного, когда толкователь навязывает писателю роль собственного отрицательного двойника, но при этом – снова герменевтическое чудо, еще более разительное, чем в случае герменевтики зеркальной, – попадает, как говорится, в десятку Как известно, Бердяев считал себя гностиком. Восхищаясь гностицизмом тайнозрителя космоса Я. Бёме, русский экзистенциалист брал на вооружение бёмевский концепт Ungrund'a (безосновного), который осмыслял как бездну несотворенной свободы, привнося в него ницшеанские интуиции. Свою философию он возводил к опытному приобщению Ungrund’y, – к переживанию, которое он описал в «Самопозании» и истолковал как постижение несотворенной свободы. И вот, именно в даре свободного творчества – творчества, питающегося личным мистическим опытом, – Бердяев отказывал Мережковскому. «Я гностик, а Мережковский – не гностик», – словно хочет сказать Бердяев. С помощью отрицательного определения «не гностик» толкователю удается описать, действительно, важные тенденции дискурса Мережковского. «Гностическая неодаренность» (с. 333) Мережковского означает, согласно Бердяеву, то, что Мережковский мыслит не из собственного «имманентного духовного опыта» (с. 336), попросту не имеет такового, а потому чужд и творчества. Это последнее
