342), и соотносит со стремлением Мережковского к власти над душами. Мережковский любит таких неуверенных в себе индивидов, поскольку именно их проще всего уловить в сети «религиозной общественности». Тех же, кто имеет вкус к дисциплине духа, кто «стяжал себе духовную силу», Мережковский презирает. Как видно, отвращение Мережковского к аскезе (следовательно, и к духовному подвижничеству – самому нерву исторической Церкви) находит себе обоснование в бердяевской интерпретации
нового религиозного сознания как сознания соборно-сектантского. У Бердяева получается, что к писателям и литературным героям Мережковский относится так же, как к лицам, которых он хочет втянуть в свою секту! Сектантский тренд – вот что проницательно подмечает Бердяев в самом духе Серебряного века. Ведь в конце концов, Серебряный век – не что иное, как новое религиозное сознание,
«новое христианство», барельефно выступившее из плоскости православия. До стадии собственно
сект с оформившимся ритуалом, претендующих на открытие нового духовного пути, «дозрели» только Башня Вяч. Иванова да «Наша Церковь»[662], – однако существовали религиозно-философские общества, множество кружков, издательств, редакций журналов и т. д. Деятели Серебряного века, действительно, тяготели к «кружковщине», не довольствуясь творчеством уединенно-келейным. Так в русской творческой среде работал софийный соловьёвский импульс.
Однако дело обстоит еще интереснее. Отношение Бердяева к Мережковскому не сводится к полемическому противостоянию, и другой его аспект – глубочайшая симпатическая близость. Ключевое слово бердяевской герменевтики здесь не только «сектантство», но и «религиозное человеческое общение и соединение» (с. 341). И в самом деле: Бердяев не распознал бы в Мережковском соборной тенденции, не будь в своей основе он сам человеком церковным, соборным, страдающим от одиночества и всегда стремящимся к дружбе. Не забудем, что именно Бердяев бессменно председательствовал на ивановских «средах», искал истины у тех же Мережковских, ездил к Штейнеру и входил в кружок вокруг сестер Герцык. После 1917 г. он организовал Религиозно-философскую академию, в эмиграции на протяжении многих лет блестяще вел журнал «Путь» и проч. Другое дело, что он порывал со многими своими друзьями. В своей «философии свободы»[663] он выразил трагедию неизбежного (отнюдь не должного) экзистенциального одиночества человека и предложил творчество в качестве единственного способа человеческого существования. Бердяев боролся со своей соборной тенденцией, искал и находил опору в недрах собственного «я». Однако подавленные соборные интуиции Бердяева помогли ему увидеть подобные же в других. Рассуждая о «действительно оригинальном» в Мережковском, о его собственной «теме», Бердяев говорит о самом себе, словно хочет исповедаться – но почти сразу замолкает и вновь пускается в спор.
«Действительно оригинальное» в исканиях Мережковского, по словам Бердяева – это постановка «проблемы религиозного человеческого общения и соединения» (с. 341): «Бог открывается в тайне общения» (с. 342). Замечу от себя: у Мережковского дело обстоит не так, как в случае общения церковного. Церковь с ее божественным происхождением предваряет общающихся и их общение; члены Церкви вступают в экклезию, которая существует до них и помимо них. Духовная же среда общины Мережковских создается людьми – характерными отношениями между ними. И лишь затем, с установлением «общения», в его «тайне», как верят члены общины, им «открывается» Бог: в духовную среду входит родственный ей объективный, призываемый людьми дух. Эти оттенки «церковного» сознания Мережковского Бердяев понимал верно.
Но какими же должны быть, в замысле Мережковского, отношения между членами религиозной общины, в чем особенность его религиозной этики? «Наша Церковь» мыслилась Мережковскими как союз любви-«влюбленности», как тело Эроса, которого эти теоретики стремились выдать за Христа. Бердяев в своем понимании этих обстоятельств весьма точен: «Религиозная тема Мережковского более всего есть у хлыстов, и стремления его даже называли интеллигентной хлыстовщиной» (с. 341). Хлысты в своих радениях доходили до оргий, Зинаида Гиппиус, философ «влюбленности», останавливалась на поцелуе – знамении и залоге предполагаемого «религиозного соединения». Насколько далеко простиралась религиозная практика «Нашей Церкви», уступали ли в религиозных исканиях и дерзаниях интеллигенты своим собратьям из народа – хлыстам? Сведения, которыми мы располагаем, оставляют нас в колебаниях при ответе на последний вопрос. Бердяев, участник дионисийского хоровода 1905 года на ивановской Башне (сопровождавшегося ритуальным вкушением человеческой крови), посещавший и «богослужения» «Нашей Церкви», по-видимому, просто свидетельствует о фактах. Серебряный век, Соловьёвым достаточно умозрительно направленный к Вселенской Церкви, не раз и не два срывался в нижнюю бездну хлыстовства[664].
Однако хочется подчеркнуть, что речь в связи с новым типом общения, взыскуемым Серебряным веком, идет о вещах достаточно тонких. Если в лице Розанова новое религиозное сознание тщилось придать религиозное достоинство полу – сексуальному акту как таковому, то Флоренский в «Столпе» вдохновенно обосновывает даже более чем просто религиозный – сакраментальный и метафизический характер дружбы[665]. Мечта об абсолютных человеческих – чисто человеческих отношениях, доведенных до религиозной экзальтации, владела Флоренским вплоть до вступления в брак (1910 г). Страстная южная натура Флоренского стремилась реализоваться в юношеской дружбе, – Флоренский-мыслитель пафосно (и при этом, конечно, лицемеря) обосновывал христианский характер подобной пылкой «дружеской» любви[666]. Изысканность этих умозрений ныне привлекает к Флоренскому новообращенных дам, слабо разбирающихся в религиозной проблематике. Между тем дело идет о языческом обоготворении человека, имеющем свой ближайший к нам прообраз, действительно, в учении и культе хлыстов. Эти русские дионисийцы педалировали представление о человеке как образе Божием: начиная радение, хлысты попарно крестились один на другого, как на икону. Вот простонародный вариант того «религиозного человеческого общения», о котором – в связи с Мережковским – пишет Бердяев (см. цитату выше). Но «религиозное соединение» (см. там же) этих непросветленных, дошедших до исступления личностей, как известно, выражалось в свальном грехе…
Конечно, хлыстовство – это лишь наглядный прообраз, так сказать, протофеномен неоязычества Серебряного века. Однако в обоих случаях имели место одни и те же метафизика и мистика[667]. Хлыстовство, с его «христами» и «богородицами», ключевая тенденция которого – взаимное обоготворение членов хлыстовского корабля, есть разновидность человекобожества. «Религиозное общение», абсолютизация собственно человеческих отношений, о чем пишет Бердяев, находя это явление в секте Мережковских, имеет в самом деле хлыстовскую природу. Но именно такого общения и искал Серебряный век, – инициатива здесь исходила от Мережковских[668]. Но вот, восприняв от них новое «откровение», с заразительным воодушевлением не только изложил, но и развил учение Мережковских Павел Флоренский. Тем самым подводился идейный фундамент и под его собственные «нетрадиционные» – «античные» склонности. – Но самое примечательное состоит в том, что Флоренский в своей концепции дружбы не просто представил теоретический сублимат своих юношеских – добрачных переживаний, но сумел оформить его в качестве богословского дискурса: трактат «Дружба» – это одна из центральных глав диссертации Флоренского, одобренной (после некоторых сомнений) собранием ученых монахов.
