дело Мережковского заключалось в том, что он положил задачею соединить, слить
остроту и остроту, острое в христианстве и острое в язычнике; обоих их “юродство”. <…> Задача ведет уже не к вялому, через уступочки, а к
восторженному признанию, к
утверждению обоих миров». Так Розанов указывает Мережковскому на те тренды и аспекты, которые ему надлежит выделить и развить в своем еще аморфном воззрении, дабы утвердить религию «России будущего». Существенная сторона такого теоретизирования – «переоценка всех ценностей» по Ницше. «Русский Ницше» Розанов призывает своего ученика Мережковского «открыть <…> в “величайшей добродетели ” – “соблазнительный порок”, а в “соблазняющем пороке” – “величайшую добродетель”»[683], – до конца стоять на позиции
по ту сторону добра и зла. И в верности этому императиву к Розанову и Мережковскому открыто присоединяются дионисиец Иванов, экзистенциалист Лев Шестов, – им соблазняются поборник «второго крещения» в дионисийской – метельной бездне поэт Блок, Валерий Брюсов, плавающий в «свободной ладье» без руля и без ветрил по житейскому морю[684], Флоренский в его увлечении «титанизмом»… Но самосознание Серебряного века в данной тенденции вряд ли кто-либо выразил столь же откровенно, как Розанов.
Слияние Христа и Адониса (Диониса) в апокалипсическом Христе
Новой религии, понятно, должен соответствовать и новый Бог. Христианство как религия Креста упразднила самое себя, полагает Розанов, комментируя Мережковского: «Окончательная победа Христа <…> каким-то образом ведет к исчезновению и самого Христа. Сперва – Голгофа, потом – один Крест, и наконец – пустыня, в которой ни Креста, ни Голгофы, ничего» (с. 103). Оба мыслителя не хотели принять очевидного факта: христианство призывает поставить мировое зло на службу благу, использовать неизбежное страдание в качестве средства духовного роста, сделать жизненное усилие – самим духовным путем и вместе с Христом победить смерть. Розанов и Мережковский считали, что историческое христианство останавливается на аскезе, смирении, скудости – на смертном аспекте бытия, и не хочет средоточие религии видеть в воскресении. Эти русские люди словно никогда не присутствовали при переходе Страстной седмицы в Пасху, не переживали момента снятия страдания – сострадания Христу – пасхальной радостью. Воскресный, апокалипсический аспект Христа почему-то усматривался ими в Дионисовой оргийности. Но наши неоязычники полагали, что в Христе Евангелий (к которым впоследствии Мережковский добавит апокрифы и аграфы) оргийное начало все же имеется – и было проигнорировано и затемнено отцами Церкви. И вот, Розанов указывает Мережковскому на апогей его миссии: «Найти в Христе <…> лицо древнего Диониса-Адониса <…>, в Адонисе-Дионисе древности прозреть черты Христа и, таким образом, персонально и религиозно слить оба мира» (с. 90). В предшествующих главах этой книги я уже отметила, что в точности этой целью задался Мережковский в «Атлантиде – Европе». Как ни восставал Мережковский на Розанова, как ни коробил его розановский черносотенный антисемитизм, тем не менее программе, разработанной Розановым для него в статье «Среди иноязычных», он следовал неуклонно. Опять-таки, приступая уже в начале 1930-х годов к «Иисусу Неизвестному», Мережковский, надо думать, удерживал в памяти давнее напутствие Розанова: «Лишь Евангелие “в издании” Мережковского могло бы дать торжество его теме: примирению христианства и язычества в лице Едино-поклоняемого, Общепо-клоняемого Христа-Диониса» (с. 92). Именно Розанов, надо полагать, вдохновил Мережковского на подвиг овладения необъятным и тяжеловесным материалом исторической критики, после чего Мережковский разработал собственный критический метод. «Иисус Неизвестный» – книга, объединившая в себе многие жанры, – есть и проектируемый озановым «новый комментарий» к Евангелию, предлагающий «истолкование бесчисленным изречениям Спасителя и событиям в жизни Его, которые до сих пор или не попали на острие человеческого внимания, или истолковывались слишком по-детски, или, наконец, прямо перетолковывались во вкусе и методе старых фарисеев и книжников» (с. 92). Мережковский, возможно, вспоминал и розановский завет игнорировать «мертвый» и мертвящий Евангелие славянский язык: предпочитая последнему собственные вольные переводы с греческого, экзегет находил в этом дополнительное средство к объязычиванию Христова образа. Итак, проект экзегетической концепции, представленной в «Иисусе Неизвестном», можно обнаружить в статье 1903 г. Розанова о Мережковском.
Призыв к учреждению русских Элевзиний
Однако Розанов в 1903 году видел в Мережковском не только теоретика, но и практика новой религии. Он очень высоко ставил Мережковского – находил в того «особое ведение», род того ноуменального знания, которое древним позволяло строить храмы и учреждать таинства. Некую «недосказанность» книг Мережковского, неуверенность его тона Розанов объясняет тем, что их «автор боится, стесняется перейти к какому-то действию». Мережковский мудр, говорит Розанов, но ему не хватает мужества; он имеет «секрет мага» – но «быть магом» не решается (с. 88). Плетя сеть прозрачных намеков, Розанов хочет подтолкнуть Мережковского к учреждению нового – оргийного культа «воскресшего» Христа-Диониса: «ведь в Греции кто-то начал (учредил) Элевзинские “сокровенности”, человек смертный, человек обыкновенный; и в наше время <…> может появиться человек, который набредет на подобное» (с. 88). Надо сказать, что неоязычество рубежа XIX–XX вв. в качестве древнего образца теургической обрядности избрало именно Элевзинии: элевзинскую тайну пытались постичь не только сергиево-посадские любомудры, но и Р. Штейнер. Опирались при этом на крайне скудные древние сведения, собранные и прокомментированные немецкими учеными. В России этот тайный культ соотносили скорее с Дионисом, а не с Деметрой и Персефоной, и мыслили о нем в привычном теистическом ключе: говорили и «причастниках» Элевзиний, сделавшихся «ощущаемо ближе к Богу или “божественным вещам”» (с. 87). Розанов 1903 года в оргийных Элевзиниях видел альтернативу «Церкви мёртвого Христа», как в кругу Мережковских называли православие. Торжество жизни над смертью этим скромным в общем-то жителям севера почему-то предносилось в формах сексуальной вакханалии…
Опоздал ли Розанов со своими советами (в 1902–1903 гг. «Наша Церковь» уже действовала) или, быть может, при учреждении секты Мережковский руководствовался иным соображением – полагал, что Церковь Третьего Завета должна органично развиться из второзаветной, – но, как я показала в соответствующей главе данной книги, богослужебный чин, разработанный Мережковским, был лишь искаженной и урезанной модификацией православных чинопоследований. Тем не менее Мережковский всегда помнил об Элевзиниях. В 1920-е годы в эмиграции, изучив немецкие научные труды, он составил для себя картину Элевзиний, которую включил в книгу «Атлантида – Европа». Идея фаллического культа там выступает в своей отвратительности, будучи представленной в подробностях действа, ее осуществляющего. Брак с богом может звучать сказочно-возвышенно; но вот когда древние люди с наивным, почти детским буквализмом пытались его разыграть, нам от этой картины делается смешно и гадко. Тенденция к архаизации человеческого сознания была одним из опасных mainstream’ов Серебряного века.
Очень ненадолго в тему «Мережковский и другие» я вовлеку Шестова и Иванова. Эти ведущие представители эпохи с
