Мережковским сближаются в вещах ключевых. Шестов и Мережковский практически одновременно разработали ницшеанские в своей основе концепции творчества Толстого и Достоевского. Иванов же, подобно Мережковскому, искал нового Христа на путях еще более радикального оргийного язычества. Потому мы вправе были бы ждать от них суждений подлинно герменевтических – соединяющих адекватное понимание с точным описанием собственного воззрения. Но статья Шестова «Власть идей (1903 г.) от герменевтического
искусства далека: это образец обыкновенной отрицательной критики. Надо сказать, что герменевтический дар Шестова раскрывался в полную силу, когда мыслитель в своем герое ухитрялся найти единомышленника, ведущего «великую и последнюю борьбу» за личность против порабощающих ее так или иначе «общезначимых истин». Шестов был мастером «вчувствования» в
другого собственного экзистенциального опыта, – но
другой был обязан иметь хоть крупицу сходных переживаний. Мережковского, с его эллинской основой, иудею-диссиденту подмять под себя – «шестовизировать» не удалось. Догматик, проповедник, новый моралист, Мережковский почти целиком подлежал со стороны Шестова отрицанию. Будущий автор «Апофеоза беспочвенности» видел Мережковского находящегося под «властью идей» – расхожей идеи прогресса, всемирного единения и пр., которые скрываются под оболочкой лишь в видимости «новой» схемы: «На нас и на ближайшие к нам поколения [Мережковским] возложена задача отыскать новую религию, с задачей этой близкое будущее справится, а затем – наступит конец мира» (с. 111). Шестов не ошибался, иронически представляя сухой остаток богатого содержания сочинений Мережковского именно так. Но экзистенциалисту – поначалу
философу жизни Шестову «идеи не нужны» вообще (с. 134). У Мережковского ему симпатично только оправдание Раскольникова в его «преступлении»: для Шестова это также никакое не преступление, а борьба с категорическим императивом Канта, подобная той, которую вел шекспировский серийный убийца Макбет, о чем Шестов рассуждал в своей первой значительной работе «Шекспир и его критик Брандес» (1898 г.). «Страшная свобода», которую Раскольников испытал сразу же после убийства, это и есть вожделенная Шестовым «беспочвенность» – утрата духовной опоры, падение в бездну, – свобода от пут нравственного закона. Именно за открытие и проработку этой интуиции прорыва «по ту сторону добра и зла» Шестов одобряет Мережковского: «Вот где виден истинный и достойный ученик Ницше!» (с. 127). – И сверх того, именно в ней оба ницшеанца хотят видеть ключ к новой религии. Раскольников подвергся натиску «угрызений совести» – не вынес этой «страшной свободы» преступника. И вот, Мережковский намекает на то, что именно в новой – «окрыляющей» религии преступление Раскольникова было бы признано за
должное. Эта религия дала бы убийце силы вынести «страшную свободу», – Шестов поддерживает данное представление, кажущееся дьявольским. «Додумывая» Ницше, наши мыслители попросту меняли местами традиционные зло и добро. Именно в этом были единомысленны догматик Мережковский и «созерцатель жизни» Шестов. В конечном счете Шестов признавал Мережковского за родственную себе душу и упрекал единственно за то, что Мережковский «скрывал свою истинную сущность под немецкими идеями» (с. 114).
Вяч. Иванов в статье «Мимо жизни» (1916) демонстрирует неотьемлемое от него лукавство, змеиную изворотливость. Вряд ли стоит здесь обосновывать созвучие неоязыческих натур Иванова и Мережковского, глубокую близость их жизненно-творческих проектов: в 1900-х годах в их салонных сектах проводились весьма близкие неоязыческие эксперименты. Но к Первой мировой войне пути их разошлись: Мережковский твердо держался антимонархизма, Иванов же педалировал свой патриотизм официального толка и представлялся православным. «Мережковский о Имени Христовом соблазнился. Мало ему было этого единого Имени; полюбил еще и другое: “Революция”, – захотел соединить оба в одно» (с. 358). Выставляя себя рачителем Имени Христова («.. без Имени нельзя», с. 360), этот содомит и дионисиец словно забыл, что приехал в 1905 г. в Россию с тем же точно замыслом – поднять народ на анархический бунт, поставить Русь под знамя языческих богов[685]. Говоря в связи с Мережковским о «внутреннем банкротстве нашего богоискательства» (с. 360), Иванов словно не чувствовал, что он, куда более радикальный «богоискатель», не вправе указывать на эту соринку в глазу ближнего… В статье «Мимо жизни» он муссирует очевидное – запоздалое «народничество» Мережковского. Единственное тонкое замечание в этом фальшивом дискурсе касается трагизма – собственнейшей стихии Иванова-теоретика: «Трагедию <…> можно переживать, но запретно проповедовать» (с. 356). Однако в устах Иванова, внесшего реальную трагедию в жизнь многих людей, и это положение оборачивается фальшью.
Самый захватывающий интерес, на мой взгляд, могла бы вызвать критика феномена Мережковского со стороны Церкви, – я имею в виду не суждения иерархов, но голос из глубин православия. Однако собственно православные оценки основателя «Нашей Церкви» и автора «Иисуса Неизвестного» малочисленны и не слишком обстоятельны[686]. Рецензия на «Иисуса Неизвестного» (а это вершина и сумма исканий Мережковского) иеромонаха (будущего епископа) Кассиана Безобразова тем не менее отличается терпимостью и содержит верные наблюдения. В конечном счете иеромонах Кассиан (словно некий цензор) «дозволяет» присутствие в Церкви книги Мережковского, ибо она «проникнута любовью» к Иисусу[687]. Однако многое в книге для христианина иеромонаха Кассиана неприемлемо. Скажем, он распознает содомское веяние в учении Мережковского об андрогинности Иисуса, объясняющей к тому же Его победу над смертью. «Сравнение Крестителя с кузнечиком недопустимо чисто эстетически», вместе и именование Иисуса «Рыбой» (с. 83): интереснее было бы, возведи Кассиан эти метафоры к представлениям Мережковского о священности (чуть ли не примитивной святости) животного, присутствующим уже в книге о Толстом и Достоевском и неотьемлемым от теплого зоофильства Мережковского. Но Кассиан вряд ли был знаком основательно с его творчеством и не попытался вжиться в его личность. Он несколько свысока – с позиции «науки» взирает на автора «Иисуса Неизвестного»: метод Мережковского – это «интуиция», а не «наука», выводы его не проверены, хотя иногда и «внутренне убедительны» (с. 82). Такое, прямо скажу, недальновидное суждение (в конце концов, кто ныне увлечен самим Кассианом, что его «ученые» труды в сравнении с полетом фантазии Мережковского?!) все же искупается пониманием причастности Мережковского к историческому методу (там же)…
Гораздо более интересны, чем рецензия иеромонаха Кассиана, концептуальные, глубокие заметки о книге «Иисус Неизвестный» Мирры Лот-Бородиной («Церковь забытая. По поводу “Иисуса Неизвестного”»). Кажется, это единственное весомое православное суждение о первом русском свободном опыте евангельской критики! Мирра Лот-Бородина (1882–1957) – современница Флоренского и Белого, мыслитель со своей идеей, чей талант развернулся в эмиграции, – к величайшему сожалению, даже и в образованной современной России практически неизвестна. Не интересует она, понятное дело, и церковные круги: слишком учена именно в тех областях (восточная и западная патристика), которые обрабатываются выпускниками российских духовных школ; мыслит по высшим европейским меркам; абсолютно современна в интересах и языке, предельно свободна… Одна из центральных для ее тем – символ святого Грааля. То, что именно к Граалю восходит
