13 Здесь преп. Максим употребляет термин γνώμη, которому он вообще придавал предосудительное значение. В данном случае словом γνώμη преп. Максим отмечает момент добровольности всех «страстей» во Христе как Боге в противоположность их необходимости у нас – простых людей. Такое словоупотребление тем более допустимо, что термин γνώμη, по признанию самого преподобного отца, имеет весьма много смыслов. Само собою разумеется, что употребление данного термина в отношении ко Христу Спасителю не дает права обвинять преп. Максима в противоречии ясно раскрытому им учению о том, что во Христе по человечеству не было γνώμη, то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли. Разумеется, в данном месте речь идет не о такой воле. Да и вообще преп. Максим лишь один раз употребил не совсем подходящий термин προαίρεσις (близкий к понятию γνώμη) в отношении ко Христу по человечеству, но впоследствии сам сделал разъяснение по этому вопросу, указав, что в отношении ко Христу он понимает этот термин в смысле воли естественной, безличной. В рассматриваемом месте преподобный отец говорит о γνώμη в отношении к божеству Христа. Заметим, что в этом, по-видимому, смысле говорили о гномической или произвольной воле Христа и монофелиты. По крайней мере, в аргументации своего учения они любили подчеркивать добровольность «страстей» Христовых, зависимость их от самовластной воли Божества. – С. Е.
14Схолия 6 (Эр.): «Нечистые духи имеют обыкновение совращать людей, коварно преподнося им противоестественные страсти под видом естественных страстей».
15 По учению преп. Максима, Господь принял наши безукоризненные страсти по естественному усвоению, то есть вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; укоризненные же страсти – по относительному усвоению (κατ’οίκείωσιν σχετικήν), так сказать, по симпатии («по человеколюбию»), как бы перенося на Себя (это мысль свт. Евлогия Александрийского у свт. Фотия в «Библиотеке») как на главу всего человечества мучающие его страсти (грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность). В том и в другом случае такое восприятие Господом наших страстей имело свое глубокое значение; оно доставило нам бесстрастие – нетление плоти и свободу от греховных страстей. Такова обычная сотериологическая точка зрения святых отцов на страсти Христовы. Например, по учению св. Кирилла Александрийского, для того Господь и допускал у Себя проявления различных страстей, чтобы их в Себе уничтожить: «Как смерть не упразднилась бы, если бы Он не умер, так было бы и с каждою из плотских страстей: если бы Он не испытал страха, то и [наше] естество не освободилось бы от страха. – Во Христе обнаруживались плотские страсти не для того, чтобы они затем могли иметь такую же силу, как и в нас, но для того, чтобы обнаруженное было упразднено силою присущего плоти Слова, по изменении естества на лучшее». В данном случае речь идет о естественной страсти – желании пищи после поста – и об укоризненной – искушении к плотскому удовольствию. Проявление первой реально в полной силе, проявление второй мыслимо только κατ’οικείωσιν σχετικήν, как условное допущение Господом из сострадания нам омерзительного сатанинского нападения на нашу немощь. Для Господа это не Свое (по естеству присущее), а наше искушение, сострадательно Им усвояемое. – С. Е.
16Схолия 7: «[Господь,] будучи по естеству бесстрастным в отношении к наслаждению даже как человек, для приманки искушающего усвояет наше искушение наслаждениями. Ибо Он был плотью, подвержен страданию по естеству как человек, в силу смертности, но не был страстным по воле, как безгрешный».
17 Идея человечества Господа как «приманки» для лукавого высказывалась и предшествующими отцами Церкви. В частности, свт. Григорий Нисский, противопоставляя в данном плане диавола воплотившемуся Богу Слову, замечает: «Один употребил обман к растлению естества, а Справедливый, вместе с тем Благой и Премудрый, измышлением обмана воспользовался ко спасению растленному, благодетельствуя тем не только погибшему, но и самому причинившему нашу погибель» (Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 26 // Иже во святых отца нашего Григория Нисского Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 202).
18 Кол. 2:14 (по аналогии с Еф. 2:15) под «рукописанием» иногда (неправильно) разумеют закон Моисеев. – С. Е.
19Схолия 8 (Эр.): «Он говорит об искушениях, которые диавол навел на Господа в пустыне, в храме и на высокой горе».
20Схолия 9 (Эр.): «Он говорит о крестной муке [Господа], в которой диавол был полностью побежден, а человеческая природа была освобождена от смерти и греха».
21Схолия 10 (Эр.у. «Одно есть страстность наслаждения, и другое – страстность плоти; страстности наслаждения, то есть греха, не было во Христе, но страстность плоти, то есть возможность умереть, присутствовала в Нем».
22Схолия 11: «Свойственным естеству он назвал склонность воли ко греху в силу ее немощи. Такой склонности не имел Господь по естеству и во плоти, ибо и во плоти Он был по сущности безгрешным».
23 Все нападения демонов совершаются при помощи страстности естества. Но Господь уничтожил в этой страстности силу греха – склонность к удовольствию. Поэтому истинный подвижник во Христе легко отгоняет все нападения демонов и всегда победоносно силою Христовою совлекает их с себя как побежденных (см. Еф. 6:12–18), отложив во Христе (в Крещении) тело греховной плоти (см. Кол. 2:11) и умертвив уды, яже на земли (Кол. 3:5). – С. Е.
24Схолия 12 (Эр.): «Никто из благочестиво объясняющих Священное Писание не должен определять что-либо так, словно Оно по-иному не может быть понято».
25 А. Неандер думает, что более возвышенный смысл Кол. 2:15, по преп. Максиму, заключался в учении о конечном искуплении падших духов. Держится этот ученый такого предположения потому, что считает преп. Максима сторонником оригенистического учения об апокатастасисе. Известно, однако, что преп. Максим определенно осуждал Оригена и его мнения и вовсе не учил о том, что все люди с восстановлением естественных сил души достигнут блаженства в соединении с Богом; именно в блаженстве, по его воззрению, не будут иметь участия грешники, для которых безблагодатное соединение с Богом будет источником мучения. Об участии злых духов см. выше, Вопросоответ 11. Возможно, что в данном случае преп. Максим имел в виду прохождение Христом воздушных пространств при вознесении на небо и поражение Им
