за Ним [человеческий] ум».
18 Так, думается, в данном случае лучше переводить слово στέρησις (букв.: лишение, утрата, лишенность).
19Схолия 9: «Женой подвизающегося в деятельном любомудрии является, говорит он, навык, порождающий добродетельные нравы; [женой] подвизающегося в естественном созерцании является чувство, облагороженное духовными логосами и рождающее бесстрастные представления о сущих; женой же подвизающегося в таинственном богословии является чистая мысль, воспринимающая Трисиянный Свет как Единство».
20 Подобный перевод термина έπιβολαΐς наблюдается и у Эриугены (contemplationibus).
21Схолия 10: «Христом он называет сверхсущностное и сверхсущностным образом воплотившееся Слово, потому что и Воплощения Его ум не постигает естественным образом. Глава Его, говорит он, есть Ум, являющийся по природе Причиной [Слова] и постигаемый мыслью вместе со Словом соответственно естественной причинности. Ибо тот, кто вневременным образом зрит верой Слово, одновременно таинственным образом узревает вместе со Словом и Ум – Родителя Его, по сущности Сущего в Нем. Некоторые же утверждают, что “Христом” называется человечество Христа, являющееся главой всего, то есть целокупности естества. Но ясно, что главой этого человечества является Божество Христа. Ведь правильно мыслят те, кто от названия целого производит наименования частей».
22Схолия 11: «Тождество с Богом ума, ставшего по благодати совершенным, есть простое и нераздельное движение окрест Самотождественного по естеству (Эриугена добавляет: “то есть Бога”), при котором отсутствует восприятие умопостигаемых [вещей,] как количественно, так и качественно различающихся по сущности и силе; [такое движение] есть [одно только духовное] наслаждение (άπόλαυσις), обладающее превышеумозрительным чувством».
23 Можно отметить, что в «Ареопагитиках» констатируется три вида движения души, из которых первый – круговое движение (далее – по спирали и по прямой). О первом говорится: «Ей (душе. – А.С.) дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводится к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4, 9 // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 321). Сам преп. Максим также высказывается о «непрестанном движении души относительно Божества», которое есть для нее «естественное действие» (см.: Преп. Максим Исповедник. Письмо 6, 5 // Преп. Максим Исповедник. Письма / Пер. с греч. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 112). Нам представляется, что благозвучнее и корректнее переводить так: «приснодвижение окрест Божества».
24Схолия 12: «Молитвой подвизающегося в деятельном любомудрии он называет прошение о добродетелях, а пророчеством – истинное научение относительно смыслов [, содержащихся] в них. Молитвой же подвизающегося в естественном созерцании является, по его словам, прошение о твердом (έπιστημονικης) ведении сущих, а пророчеством – передача этого ведения другим в истинном научении. А молитвой подвизающегося в таинственном богословии является, по его словам, неизреченное молчание, в котором ум превосходящим всё образом (ύπεροχικως) благодаря отречению от сущих становится достойным соединения [с Богом], превышающего мышление и ведение; пророчество же есть введение других в это таинство (περί ταύτην μυσταγωγίαν). Ведь молитва соединяет молящегося с Богом, а пророчество ради Бога убеждает пророчествующего делиться с людьми полученными благами».
25Схолия 13 (Эр.): «Тот, кто постигает умом Бога Слово, не мыслит больше ни о чем из того, что может быть постигнуто умом; не рассуждает он и ни о чем из того, что доступно рассуждению, то есть что может быть доступно мнению; и не совершает он ничего из того, что приходит [в область] рождения и тления и что называется творением в собственном смысле слова, – но он считает, что [подлинную] цену имеет только Слово [Божие]».
26 Греч. κατα κεφαλής εχων. В данном случае нам представляется точным перевод Эриугены: velatum caput habens – «имея голову покрытой».
27 На стадии мистического богословия умозрение теряет всякую «образность», ибо оно вступает в область «безвидного» и «неописуемого».
28 Греч. άνομμάτως («безглазо», «закрыв очи»); это слово встречается и у Дионисия Ареопагита (О мистическом богословии 1, 1) (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 147).
29Схолия 14: «По его словам, когда мы высказываем положительные суждения о Божественном, мы мыслим Его вместе с сущими, но [только] как творческую Причину их. Когда же мы высказываем совершенно отрицательные суждения о Нем, соотнося с сущими, то не мыслим Его вместе с ними, потому что, сказать по правде, Божественное не имеет никакой связи с сущими, благодаря которой нам присуще соотносить мысль с обоими членами этой связи. Итак, хороший богослов высказывает суждение истинного ведения о Боге в смысле предельного неведения, поскольку [Божественное] совершенно недоступно мысли».
30Схолия 15 (Эр.): «Он говорит, что отрицательные суждения, [высказываемые о Боге в силу Его] превосходства, несут в себе мало положительного (tant illam positionem). Ведь они могут только показать путем отрицания, что Бог есть нечто иное по сравнению с теми [сущими], которые доступны восприятию умом и разумом или о которых можно что-либо сказать».
31 Греч. την θείαν θέσιν. Можно отметить, что апофатика содержит в себе элемент катафатики, и наоборот. Оба эти элемента христианского богословия находятся в тесном диалектическом единстве.
32 Это рассуждение – пример апофатического богословия, которое присуще преп. Максиму, как и многим отцам Церкви. Причем в эту апофатику органично включается и катафатика. В творениях преп. Максима можно встретить множество подобного рода рассуждений. См., например, высказывание о Боге в «Мистагогии», где говорится, что Он «по природе Своей вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому вследствие сверхбытия Бога Ему более подобает определение “Небытие”. Ибо надлежит знать (если уж нам действительно необходимо знать различие Бога и тварей), что утверждение о Сверхсущем есть отрицание сущего, а утверждение о сущем – отрицание Сверхсущего. И оба эти суждения о Боге – я подразумеваю обозначение Его как бытия и как небытия – по праву допустимы, и ни одно из них не возможно в строгом смысле слова. Оба суждения справедливы, поскольку утверждение о том, что Он есть, имеет основание в Нем как Причине сущих, а отрицание Его бытия справедливо, поскольку Он превосходит всякую причину сущих. И наоборот, ни одно из этих суждений недействительно, потому что они не высказывают самой сущности и природы того, что составляет содержание бытия исследуемого. Ибо с Богом вообще ничто, будь
