«Повесть о преподобном Огапии како ходил в рай во плоти», «Житие и хождение отца нашего Агапия», «Житие и подвизи преподобного отца нашего Агапия чудотворца» (см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI-первая половина XIV в. Л., 1987. С. 462). В научном обиходе употребляется краткий по форме и обобщающий по содержанию вариант названия памятника — «Хождение Агапия в рай». Публикуемая рукопись имеет самое пространное надписание, совпадающее с наименованием древнейшего списка апокрифа в Успенском сборнике XII-XIII вв. Развернутая повествовательная форма заголовка ориентирует читателя на восприятие цельного сточки зрения монашеского аскетического назидания содержания. Преамбула вычленяет в произведении душеполезную тему, в тезисной форме определяя, что в апокрифе его переписчики посчитали главным, фактически закрыв глаза на противоречие содержания христианской догматики. Это означало, что, согласно установкам развернутого наименования, в соответствующем культурном контексте был востребован лишь один из смысловых пластов памятника, причем в идейном отношении не самый главный, а потому не очевидный, требующий специального разъяснения в преамбуле. В процессе бытования памятника на русской почве, обозначенная заголовком монашеско-аскетическая тема получила дальнейшее развитие. В поздних списках Агапий представлен не только подвижником, достойным видеть рай, он сам основывает монастырь и становится игуменом в обители, символизирующей собой земной рай. Повествование подчеркивает, что подвижник закончил жизнь свою «в раю», что предполагает тождество земного рая и монастыря.
257
Текст апокрифа, отразившийся в пространном варианте названия памятника.
258
Мысль о монашеском служении как особом пути к Богу (а в образно-синонимическом плане произведения — пути к раю) несколько раз прописывается в тексте апокрифа (ср. коммент. 9).
259
Из дальнейшего повествования ясно, что орел, выступающий в роли провожатого к раю, является одним из нескольких аллегорический воплощений Христа. Метафорика такого рода уподоблений выглядит довольно дерзко с точки зрения канонического благочестия, хотя и имеет глубинные архаические корни. Мотив воплощения божества в «царскую птицу» встречается в нескольких мифах, например, в описании превращений Зевса в орла при похищении Ганимеда. В контексте апокрифа синкретический образ орла воспринимается преимущественно в мифологическом, а не христианско-аллегорическом смысле. Если в библейских образах эта самая сильная и зоркая в царстве птиц особь знаменует мощь и божественную любовь, а в новозаветной традиции является символом евангелиста Иоанна, то в апокрифе этот божественный посланец (точнее, едва ли не сам воплощенный Бог) обеспечивает связь с иным миром, в данном случае, с раем. Для понимания апокрифического сюжета достаточно указать на некоторые мифо-архаические ассоциации, связанные с образом орла. В роли посредника с иным миром он выступает в славянских сказках, в шаманских обрядах северных народов; согласно ведейскому гимну орел приносит Индре сому — священный напиток богов; в шумерском эпосе местом обитания орла является царство мертвых; в сказании об Александре Македонском завоеватель попытался достичь неба, поместив для этой цели в упряжку орлов (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 258-260). Апокрифические функции орла-посредника сопоставимы так же с распространенными в Древней Руси общеиндоевропейскими представлениями о том, что птицы могут достигнуть Ирия (райской страны). Характерно, что орлу подвластны огненная и водная стихии, которые как раз и являются субстанциальной основой труднопроходимой преграды, отделявшей в апокрифических описаниях рай от основной части мироздания.
260
калугер (греч. добрый старец) — монах.
261
См.: коммент. 4.
262
Залив морской здесь символизирует водную преграду, отделяющую рай от мира. В основе образа лежат древние мифологические представления о пограничной реке (синоним моря, океана), разделяющей мироздание на две части: свой, познанный и освоенный мир (мир живых) и иной мир (мир чужой, незнаемый, отождествлявшийся мифо-сознанием с миром смерти). Мотив водной преграды, окружающей рай, присутствует так же в «Хождении Зосимы» и в «Послании о рае» новгородского епископа Василия Калики.
263
Из дальнейшего повествования следует, что в образе ребенка предстал перед Агапием Христос, помогавший герою в достижении райских пределов. В контексте монашеско-аскетических установок памятника содержащееся здесь указание на соседство ребенка-Христа с монастырем может означать то, что монастырская жизнь непосредственно приближает подвижников к Богу. Здесь: если не синоним прописанному в апокрифе образу «монастырь-рай», то некоторое приближение к этому смысловому значению.
264
Характерно, что непосредственно рай не обозначен в качестве цели хождения Агапия. При таком введении в тему выразительные, впечатляющие подробности почти беллетристического повествования о хождении в рай воспринимаются как метафора монашеского подвижничества, пути служения Господу (ср. коммент. 3). Таким образом задается настрой переосмыслению реального повествовательного плана произведения в символико-аллегорическом ключе.
265
Мотив переправы через море на корабль, учитывая пограничный характер водного пространства, в своей основе восходит к мифологеме о переправе в иной мир «плавсредствами» (ср. лодка Харона. древнеегипетская ладья вечности, использование ладьи в погребальной обрядности для достижения мира предков. (См.: Анучин Д. Сани, ладья и кони, как принадлежности похоронного обряда. М., 1890).
266
Восприятие земного рая как цветущего сада свойственно апокрифической традиции (ср.: «Житие Адама и Евы». «Хождение Зосимы к рахманам»). Те же черты присутствуют в описании райских островов средневековых космографии и в народных наивно-материалистических представлениях о рае.
267
Скорее всего птицами в апокрифе обозначены человеческие души. Тот же мотив присутствует в «Житии Макария Римского», где множество птиц обитают в окрестностях рая, вблизи юдоли мучений. На отождествление птиц с душами недвусмысленно указывает наделение птиц речью. Олицетворение душ в облике птиц свойственно многим культурам (см.: Мифы народов мира. Т. 2. С. 347). Может быть, эти представления находятся в какой-то связи с повериями о райских птицах, скрывающихся в Ирии, и птицах — вестниках смерти, как посланниках иного мира.
268
Из повествования ясно, что преддверие рая Агапий принимает за сам рай. Стремление обосноваться здесь в хижине у дороги, на которой оказываются чудесные путники (Христос и 12 его учеников), в аллегорическом смысле означает, что, встав на путь совершенствования, нельзя остановиться на середине его, приняв обретенные достижения за конечную цель.
269
Из последующего толкования ясно, что речь идет о Христе и 12 апостолах.
270
Дальнейшее развитие мотива пути (ср. коммент. № 3, 9).
