Помимо ассоциации с аутичным мальчиком-инвалидом в ресторанчике, Дебора сразу сообщила, что этот образ сновидения, как она почувствовала, был связан с ужасающей травмой рта в детстве, о которой ей удалось забыть. Несмотря на многократные усилия стоматологов, после травмы осталась хроническая неустойчивость ее верхних резцов с тенденцией к абсцессам и инфекциям. Она сказала: «Я не знаю, что со мной тогда случилось, и боюсь даже думать об этом». Дебора также чувствовала, что этот образ может быть связан с тем, что рот – орган речи и выражения чувств и что каждый ребенок, родившийся у ее все более несчастной матери, становился «отрезанным» и отвергнутым, как только начинал говорить. «Джен любила детей, но начинала нас ненавидеть, как только мы становились реальными людьми».
Третий сон из ада активированного бессознательного Деборы был одним из тех, которые невозможно забыть. Он приснился ей после того, как она позволила себе по-настоящему почувствовать гнев на мужа за то, что, как она опасалась, он мог эмоционально отстраниться от нее. Этот сон могла бы увидеть и героиня нашей сказки:
Я пытаюсь заниматься любовью с мужем, но он отрубает мне руки и ноги. Я не могу держать его культями рук. Боюсь испачкать своей кровью постель. Я медленно истекаю кровью, но беспокоюсь о том, что кровью оскверню его.
Дебора проснулась в отчаянии и не могла найти слов, чтобы описать нечто фундаментально невыразимое, умерщвляющее. Она сказала:
У меня нет слов, чтобы выразить это. Я плакала и не могла остановиться, когда проснулась. Мой муж обнимал меня. Я провела в его объятиях полчаса, пока я не начала снова чувствовать себя «нормально». Я не смогла бы жить дальше, если бы не вышла из этого состояния – ощущения были самоубийственными. Это было невозможно… бесконечный ужас – как полная пустота в центре меня самой… бездна, полное отчаяние, изгнание, безумие.
Когда я слушал и пытался понять личную версию Деборы того, что Кьеркегор описывал как «болезнь к смерти» (Kierkegaard, 2004), я чувствовал, что никакие слова не способны выразить этот ужас, я также понимал, что невозможно найти слова, которые могли бы утешить мою пациентку, охваченную этим ужасом. Как мы могли бы понять этот образ? Очевидно, что «муж» в сновидении не был ее фактическим мужем, с которым у нее были любящие и открытые отношения. Кто же тогда был этим внутренним расчленяющим монстром в ее сновидении? Что за чудовищный демон напал и отрубил ей руки в тот момент, когда она хотела обнять любимого человека и выразить свою любовь, в присутствии которого она чувствовала себя виноватой за свою жизненную энергию (кровь на простынях)? Короче говоря, как нам понимать эту личную версию отца из сказки «Девушка-безручка», одержимого дьяволом?
На пути к теоретическому осмыслению
Психоаналитическая теория не лишена соответствующих объяснений или интерпретаций. Вопрос в том, насколько уместны они для понимания смысла сновидения Деборы и толкования ужасного образа сказки. Здесь я попытаюсь представить себе, как могли бы высказаться в свои зрелые годы некоторые из лучших теоретиков психоанализа.
Д. В. Винникотт предположил бы, что Дебора пережила немыслимые «примитивные агонии» первого «срыва» в период младенчества, забытые, но теперь оживающие в чувстве покинутости и гнева на ее мужа. Таким образом, внутреннее разделение можно было бы рассматривать как ядро безумия (дезинтеграции), которое не могло быть интегрировано или внутренне переработано в ранний период жизни из-за первичного нарушения со стороны внешнего окружения, однако теперь оно представлено в сновидении как насильственная диссоциация тела и психики. Из этой интерпретации следовало бы, что способность Деборы увидеть такое сновидение является первым шагом к интеграции своего «безмолвного ужаса».
Вероятно, Мелани Кляйн приписала бы образы такого жестокого расчленения действию влечения к смерти, спроецированного младенцем Деборой на ее мать/мужа, после чего импульсы, связанные с этим влечением, вернулись к ней в образах атаки на ее собственное тело – и в этом состоит суть «параноидной/преследующей позиции».
Хайнц Кохут, скорее всего, полагал бы, что сновидение изображает подлинную «тревогу дезинтеграции» периода младенчества Деборы – самую глубокую тревогу, которую человек может испытывать – сущий ад, в котором хрупкой когерентной самости угрожает зловещая дезинтеграция ее функций, приводящая к утрате человечности и психологической смерти.
Через призму теоретической позиции Фрэнсис Тастин можно было бы увидеть сновидение Деборы как изображение полного отсутствия холдинга и контейнирующего присутствия в ее младенчестве. Она осталась объятой невыносимым ужасом, что она необратимо растворяется, падает, вытекает через поверхность своего тела (истекает кровью).
Уилфред Бион, возможно, рассмотрел бы это сновидение как образ подлинного зла и жестокости, которые исходят от садистического Супер-Эго, использующего собственную инвертированную агрессию Деборы, возникшую в ее ранних отношениях с матерью. Он понял бы это как атаки на связи в ее внутреннем мире, рассечение ее переживания на множество фрагментов, приводящее к безымянному ужасу, к формированию внутренних «странных объектов» и инверсии альфа-функции.
Наконец, Рональд Фейрберн, наверное, посчитал бы такой сон «доказательством» того, что травмированный ребенок «стремится обойти опасность, связанную с выражением либидинозного и агрессивного аффектов по отношению к их объекту, используя максимум своей агрессии при подавлении максимума своих либидинозных потребностей» (Fairbairn, 1981: 115).
В действительности все эти теоретические интерпретации являются современными мифологемами – попытками представить себе внутренний мир травмированного ребенка, чтобы понять, что в ходе развития индивида могло послужить причиной тех состояний ужаса, примеры которого мы видим в образах сновидения Деборы и в сказке «Девушка-безручка». Во всех этих объяснениях присутствует тема неудачного опосредования младенческого всемогущества, неудачи людей, окружающих младенца в том, чтобы понять и удовлетворить, помочь с переработкой и гуманизировать то, что в доличностном опыте ребенка попеременно переживается как рай и ад.
За редким исключением все эти теоретики не учитывают архетипическую природу внутреннего мира или мифологический уровень сил, действующих в нем. Таким исключением является Генри Кристал (Krystal, 1988: 145–146), который пытается добраться до более глубоких архетипических составляющих детского опыта:
Каково может быть психическое состояние ребенка, находящегося во власти примитивных предвестников аффекта, которые включают в себя реакцию всей вегетативной нервной системы, а также активацию предшественников боли? Как мы можем представить себе вневременной ужас ребенка? То, что нам стало известно из нашего опыта работы с взрослыми пациентами, которые в детстве перенесли тяжелую психическую травму, указывает на то, что такие переживания являются самым ужасным и неописуемым кошмаром из всего, известного человеку. Эта участь в буквальном смысле хуже смерти – невыразимый ужас, который будет только усиливаться и продолжаться без конца… безутешное состояние полностью сокрушенного ребенка… эмоциональный мозг полностью… затоплен прототипами аффектов… весь организм находится в состоянии тревоги.
Кристал упоминает о «прототипах аффектов» (Юнг назвал бы их архетипическими аффектами) и делает акцент на «непомышляемой тревоге», «невыразимом ужасе» и защитах, необходимых для переработки такой тревоги. Он пытается выразить то, что Поль Рикер (Ricoeur, 1967) назвал даймоническим уровнем человеческого опыта. Рикер говорит, что выражение «даймон» дает нам образ божественного как «недифференцированной силы; так что оно вполне подходит для описания внезапного, иррационального, неодолимого появления божественного в эмоционально-волевой жизни человека» (Ricoeur, 1967: 215–216). Наряду со словом «даймонический» мы могли бы здесь использовать термины «мифопоэтический» или «архетипический». Независимо от термина, который мы используем, мы имеем в виду глубокий и изначальный, коллективный и безличный уровень психики, активированный при детской травме. Этот уровень включает в себя нуминозный, то есть благоговейно-трепетный, аспект очень раннего, доэгоического, доисторического, довербального опыта ребенка. При этом нуминозное может быть как негативным, так и позитивным.
Сандра Эдельман способствует более глубокому пониманию этой темы, высказывая идею, что психе некоторых детей была «затронута» даймонической, табуированной сферой сакрального. Когда они подвергаются насилию или нападению в таком раннем возрасте, то это является как бы нападением со стороны самого божества – «бога живого» – нечеловеческого, безымянного гневного божества (Edelman, 1998). Она полагает, что результатом оказывается не стыд в обычном смысле за тот или иной плохой поступок, но онтический стыд.
