возм., имелось в виду слово πάππος.
— Редакция Азбуки веры. 61
Schrader-Nehring, Religion. — S. 235. He заслуживающим порицания считал сравнение Дьяус-Зевс-Юпитер Г. Гирт (Н. Hirt, Die Indogermannen, ihre Urheimat und ihre Kultur 2, Strassburg, 1907. S. 486: «Сравнение безупречно и нет оснований в нем сомневаться»), хотя, по мнению автора, это не вполне понятно. И С. Фейст (S. Feist. Op. cit. S. 338) считал лишь это единственное название (мифологическое) в индоевропейской общности несомненным. Μ. П. Нильсон (Μ. Р. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 1, Munchen, 1941. — S. 366), исходя из принципа, что первобытный человек мог обожествлять только явления природы, полезные для себя, считал, что ясное небо, лишенное видимого практического значения, не могло быть предметом культа, и делал вывод, что Зевс был персонификацией грозы. Однако ясное небо — это небо солнечное, а значит для пахаря и пастуха очень полезное. Так и теперь Г. Биркан (Н. Birkhan, Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Romerzeit // Osterreich. Akademie der Wiss. Philos.-histor. Kl. SB, 272 (Wien, 1970). — S. 251, утверждает, что наиболее естественным было как раз почитание бога неба, который под именем Дьяуса-Зевса-Юпитера относится к надежно установленному общему индогерманскому религиозному наследию. Автор также указывает на связь герм. *Tiuaz с ие. *deiuos, прим. 509, ср. С. 324. Однако мы не разделяем мнения автора об индоевропейском политеизме, поскольку оно противоречит данным исторических источников.
62
A. Meillet. La religion indoeuropeenne // Linguistique historique et linguistique generale. — Paris, 1921. — P. 323–324.
63
E. O. James, Creation and Cosmology. A Historical and Comparative Inquiry. Leiden, 1969. P. 5. Космогонические мифы отдельных регионов были исследованы в последнее время и в польской литературе: К. Lyczkowska, Babilonska kosmogonia, Euhemer, 18/1 (1974). S. 53–60; E. Pomorska, Kosmogonia egipska. Ibid, 18/3. S. 25–33; M. Popko, Kosmogonia w religii hetyckiej. Ibid. S. 35–40; W. Туloch, Kosmogonia Starego Testamentu. Ibid. S. 41–65; S. Pilaszewicz, Kosmogonia ludow Afryki. Ibid, 18/4. S. 41–65.
64
James, Creation and Cosmology. — P. 18.
65
James, Creation and Cosmology. — P. 21; cp. R. Jestin, La religion sumerienne, HDRel. 1. — P. 166.
66
M. Eliade, Traktat о historii religii. — S. 239. Космогонический миф о возникновении человека и мира от связи неба с землей должен был развиться на землях первобытного культа материнства и плодородия (либо в контакте с этими землями); его следами являются женские фигурки, которые находят от эпохи позднего неолита в степях западной Сибири и Восточной Европы, ср. Е. О. James, Le culte de la deesse-mere dans Íhistoire des religions (перевод с англ.), Paris, 1960. — P. 11 nn., cp. c. 275. В. Стаудахер (W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schopfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern — Tubingen, 1942), обращаясь прежде всего к данным этнографии и греческой мифологии, не принимая при этом во внимание результатов исследований индоевропейского языкознания, рассматривает космогонический миф в аспекте концепции о разделении неба и земли (РНЗ), но это по логике было позднее, чем акт творения, заложивший соединение обоих этих элементов. Автор интерпретирует концепцию РНЗ как отражение явления смены дня и ночи, когда дневное светило разделяет небо и землю, соединенные в течение ночи. Миф о РНЗ предполагает предшествующую связь обоих партнеров, а тем самым — следует добавить — и зарождение мира от этой связи. Миф о РНЗ был чужд индоевропейцам, однако автор не исключает (как склонны считать некоторые исследователи) существование индоевропейской космогонии иного содержания (с. 59), которая, в чем трудно сомневаться, была связана с соединением неба и земли. Заслуживает внимания, что автор после рассмотрения генезиса мифа о РНЗ в разных частях света локализует изначальный центр этого мифа в индо-средиземноморской области (с. 50–60). Можно сузить эту область до земель «плодородного полумесяца» как области древнейших цивилизаций. Там, можно предположить, должна была возникнуть собственно космогоническая концепция о небе и земле как партнерах, оттуда она проникла в соседнюю первоначальную индоевропейскую область, где и была принята, поскольку находилась в рамках полидоксийных верований.
67
Напр. Schrader-Krahe. Ibid. S. 120.
68
Исправлено нами из Ζεμελη в издании. — Редакция Азбуки веры.
69
Фейст (Feist. Ibid. S. 341) утверждал, что образ бракосочетания Земли и Неба в грозовой буре обнаруживается на пространстве от Индии до Англии и несомненно относится к наследию мифологических представлений первобытных народов.
70
Н. Lowmianski, Rodzime i obce elementy w religii Germanow wealug danych Tacyta, Cultus et Cognitio. Studia z dziejow sredniowiecznej kultury (Ksiega pamiatkowa A. Gieysztora), Warszawa, 1976.
71
Cp. Meillet. Op. cit. — S. 318; K. Buga, Rinktiniai rastai 2. — Vilnius, 1959. — S. 376.
72
Ср. выводы Шрадера-Негринга (Schrader-Nehring, Religion. — S. 240): «Не объясненный по сию пору факт, что, помимо вышеприведенных имен, основанных на еще совершенно прозрачных нарицательных обозначениях неба и исходящей от него природной силы, среди необозримого количества божественных имен у индоевропейских народов отсутствует какое-либо надежное взаимосоответствие… находит свое простое объяснение в том, что во времена индогерманского единства еще не было отдельных богов и, стало быть, не было и имен, которые могли бы быть унаследованы впоследствии». Этот вывод находит подтверждение в исторических данных, о которых речь пойдет дальше в тексте.
73
A. Kuhn, Ueber entwicklungsstujen der mytenbildung, Berlin, 1874 (оттиск из Abh. d. Konigl. Ak. d. Wiss. zu Berlin, 1873). — S. 123–137.
74
O. Gruppe, Die griechischen Culture und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Leipzig, 1887. Обзор дискуссии дал Шрадер (Schrader, Sprachvergleichung (изд. 3). — S. 415 nn.). Протестовал против лишения индоевропейской общности пантеона Г. Олденберг (H. Oldenberg, Die Religion des Veda, Berlin, 1894. S. 34), а главный аргумент выводил из термина: deivos, или «боги», однако сомнительно, что этот термин определял нечто иное, чем демонов (и у славян демонов называли богами).
75
Автор ставил под сомнение взгляды лингвистов. Так, Ж. Дюмезиль (G. Dumezil, Les Dieux des Germains, Essai sur la formation de la religion Scandinave, Paris, 1959, p. 57) утверждает, что равенство Дьяух=Зевс=Юпитер=Тиуз и сделанные из него выводы «базируются на упрощенной, а потому и ложной, интерпретации и вообще на ошибочном понимании роли и законов лингвистики в подобных вопросах». В частности, автор заявляет, что Дьяух как определение материального неба носит иной характер, чем Зевс и Юпитер,
