являющиеся богами индивидуальными; однако он не принимает во внимание, что Дьяух представлял собой более ранний этап в развитии одного и того же божества, которое со временем приобрело форму Зевса и Юпитера. Он также не считается с фактом, что лингвистическая интерпретация названий неба/бога сочетается с отсутствием языковых данных о существовании индоевропейских индивидуальных богов, и более того, с другим фактом — подтверждением лингвистических выводов по данному вопросу историческими источниками.
76
Наиболее общее изложение концепции автора можно найти в работе: G. Dumezil, Les Dieux des Indoeuropeens. — Paris, 1952. Подробное изложение трудов этого автора содержится в книге С. Scott Littleton, The New Comparative Mythologie. An Anthropological Assessment of the Theories of George Dumezil. — Berkeley and Los Angelos, 1966.
77
G. Dumezil. Ibid. S. 36.
78
G. Dumezil. Ibid. S. 40–78; об общем разделении функции, здесь же с. 5–39. Проблеме трех функций автор также посвятил новейшую работу: G. Dumezil, Муthe et Epopee (т. 1). L’ideologie des trios fonction dans les epopees des peoples indo-europeens, Paris, 1968.
79
G. Dumezil. Mythe et Epopee 1. — P. 630 n.
80
G. Dumezil. Mythe et Epopee 1. — P. 632. В частности, см. полемику Ж. Дюмезиля (G. Dumezil, L’ideologie tripartite des Indo-europeens et la Bible, Kratylos 4/1959. — S. 97–118) с Дж. Броугом (J. Brough) (Лондон), который выступил с тезисом о существовании трехчастности функции в Библии. Дюмезиль выступает против этого.
81
G. Dumezil, Les Dieux des Indoeuropeens. — P. 5 n.
82
James. Starozytni bogowie. — S. 8 (карта). Термин «плодородный полумесяц» заимствован у Дж. X. Бристеда, ср. там же. S. 5.
83
Геродот 1, гл. 131.
84
Геродот 1, гл. 216.
85
О индоевропейском характере этого народа: В. И. Георгиев. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию (Родственные отношения индоевропейских языков), М., 1958. С. 87–104 (автор производит от пелазгов палестинских филистимлян). Л. А. Гиндин (Язык древнейшего населения юга Балканского полуострова. — М., 1967, см. С. 169) считал — в отличие от Георгиева — пелазгов не древнейшим пластом, а вторым; первый же был хеттско-лувийского происхождения. Ср. в отношении этого спорного вопроса: R. Hauschild, Die indogermanischen Volker und Sprachen Kleinasiens, Berlin, 1964. C. 54–56 (где тоже приведена литература по данному предмету). Фракийцами считал пелазгов Л. А. Гиндин: Le «pelesgique» et le thrace // Studia Balcanica 5, София, 1971. C. 237–242.
86
Геродот 2, гл. 52. См. о безымянных богах: О. Kern, Die Religion der Griechen 1, Berlin, 1926. — S. 125–134. Автор допускает, что все 12 греческих божеств были первоначально безымянными (с. 122). По-видимому, автор смешал два понятия: 1) Отсутствие личных имен у сверхъестественных существ (демонического типа), 2) избегание употребления имен сверхъестественных существ (в отношении личных богов). В случае с греческими богами выступала прежде всего вторая из этих возможностей, в то время как Геродот отметил у пелазгов первую.
87
М. Eliade, Zalmoxis //М. Eliade. De Zalmoxis a Gengis-Khan, Paris, 1970. S. 31–80. Недавно новую литературу о Залмоксисе, не лишенную фантастических решений, привел К. Йорданов (С. Yordanov) (Проблемы гетской религии, Studia Thracica. Фрако-скифские культурные связи 1, София, 1975. С. 154–159. Там же список литературы (с. 154).
88
Написание издания исправлено нами. — Редакция Азбуки веры.
89
Eliade, Zalmoxis, S. 61.
90
Не стоит здесь ближе рассматривать проблему, для нас второстепенную. Вспомню, однако, о самом древнем после Геродота свидетельстве Платона, Хармид 156 D, ср. 158 В. Как явствует из этого диалога, Сократ узнал о Замолксисе (так) от лекаря-фракийца, будучи на войне, которую, как известно из других источников, вели Афины на Халкидикском полуострове с городом Потидея в 432–430/29 годах. Г. Блох (G. Bloch, Platons Charmides, Stuttgart, 1973), устанавливает дату возвращения Сократа с войны — 431 год (ср. U. ѵ. Wilamowitz-Moellendorff, Platon 1, Berlin, 1919. — S. 187 — в 430 году). Из рассказа вытекает, что Залмоксис был покровителем фракийских лекарей, которые имели даже средства для бессмертия. Этот лекарь передал Сократу слова какой-то магической молитвы Залмоксиса. Из слов того же лекаря: ὁ ἡμέτερος βασιλεὺς θεὸς ὤν — вытекает, что Залмоксис у фракийцев считался настоящим, живущим царем, признанным одновременно богом. В связи с тем, что фракиец, с которым общался Сократ, не мог происходить из отдаленного племени бетов, где действовал Залмоксис, не мог также считать Залмоксиса своим царем, поскольку он умер задолго до Геродота, ясно, что весь рассказ Сократа о Залмоксисе — это свободная литературная конструкция Платона, основанная наверняка в конечном счете на версии Геродота. Тогда диалог «Хармид» не является историческим источником по вопросу о самом Залмоксисе, но зато представляет собой свидетельство популярности версии Геродота об этой личности. Так в греческой литературе гуляла, видоизменялась и приукрашивалась легенда о Залмоксисе. Из более поздних авторов заслуживает внимания Страбон (7, 297–298), который приводит два мнения об его учении. Одни считают его рабом и учеником Пифагора (согласно Геродоту), другие полагают, что он получил знания в области астрономии у египтян. Сам Страбон из более поздних греческих источников делает вывод, что Залмоксис был царским советником и жрецом, возведенным в ранг бога. Это явные домыслы. Вообще мы считаем, что единственный и основной источник по вопросу о Залмоксисе предоставлен Геродотом, а различные данные из других источников представляют собой богатую историю легенды о Залмоксисе.
91
Eliade, Zalmoxis. S. 32, сноска 1.
92
Н. Daicoviciu, Dakowie, Warszawa, 1969. S. 114 nn. Религии фракийцев посвятил интересную статью Р. Петтаццони (R. Pettazzoni, The Religion of Ancient Thrace // Essays etc. S. 81–94), разделяющий общепринятую точку зрения, что Геродот наделил греческими именами (см. в тексте) собственно фракийские божества так же, как это сделал с египетскими богами. Этот вывод был бы вероятен, если бы Египет и Фракия находились на одном и том же уровне религиозных верований, что, однако, не соответствует действительности, в то время как упоминание Геродота о Гермесе указывает, какими путями проникало греческое влияние во Фракию. Тогда с большей долей вероятности можно принять, что во Фракии существовал политеизм — и то вероятнее всего в зачаточной форме и именно во времена Геродота. Автор проявляет то же, что и Дюмезиль, заблуждение в отношении статичности фракийской религии, как
