бы не книга П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины», вышедшая в 1914 году в том же издательстве «Путь». Время ее создания совпадает с пиком влияния более молодого отца Павла на Сергея Николаевича, в чьей жизни тот занял особое место Друга (не иначе как с прописной буквы – в письмах и дневниках Булгакова). Совместные посещения Зосимовой пустыни, поездки «к Троице» – в гости, на «духовный пир» к отцу Павлу, сбор философов в Черниговском скиту (о чем не без доли юмора сообщает в письме от 3 января 1917 года живописец М.В. Нестеров)[601] – все это черты жизни и общения тех лет. В знаменитом «опыте православной феодицеи» (подзаголовок «Столпа…), предпринятом Флоренским, Булгакова захватила открывшаяся ему здесь возможность сочетать свободное движение мысли с церковной догматикой, философствовать о Боге и богословствовать о мире, привлекать к освещению вероучительных вопросов материал до– и внеортодоксальной мысли (античной и классической философии, вольной мистики и поверий), включать личный психологический опыт для прямого свидетельствования там, где доказательства умолкают, а главное – охватывать Целое, не подчиняясь вместе с тем «духу системы» с ее логическим дедуцированием «многого» из «Единого».
Огромная оригинальность ума Булгакова (при неутомимой добросовестной готовности излагать не свои мысли впереди своих, чтобы осветить любой вопрос с азов и не упустить чужой заслуги) не позволила ему покорно воспроизвести вдохновивший его образец. Лирические психологизмы первых страниц «Света Невечернего» быстро сходят на нет; дисциплина же ума берет свое и, вопреки неприязни автора к системостроению, придает изложению рачительную системность; к тому же, сам метод Булгакова – «критический догматизм» (подвести мысль логико-философскими, «кантианскими» тропами к тому пределу, когда ей остается только замереть – или опереться на сверхрациональный догмат) – того меньше напоминает импровизационную и безапелляционную манеру Флоренского. Но толчок, задание, дерзание – шли от последнего. И, конечно, софиология, так тесно спаянная с жизненным делом Булгакова, ставшая не случайно и не подражательно его миссией и крестом, погубившая в конце концов его ортодоксальную репутацию, – впервые очертилась перед ним скорее всего из бесед с Флоренским (хотя тот был связан с софийной мистикой и метафизикой куда менее самобытно и органично, чем русский основоположник этой темы Владимир Соловьев, чье влияние на Булгакова по существу массивней).
Таков жизненный и культурно-интеллектуальный фон создания этой книги: поворот от жгучих забот «общественности» к раздумьям о началах и концах мирового бытия; переживание «подлинности и единственности Церкви» (из письма Глинке-Волжскому от 13 декабря 1913 года)[602] и стремление воцерковить собственную мысль; прилив энергии («Много мне жизненных сил отпущено!» – ему же, 14 мая 1912 года[603]), с равной щедростью растрачиваемой и на творчество, и на «черную» редакторско-организационную работу; «послевеховский» сдвиг вправо в отношении к российским политическим реалиям.
Но – не забудем о Первой мировой войне: в самый ее канун задумывалась и в ее годы создавалась булгаковская книга. Кстати, последнее капитальное сочинение о. Сергия, изданное посмертно, – «Невеста Агнца» – очень тесно примыкающее к «Свету Невечернему» (таково мнение и Льва Зандера, и В.В. Зеньковского) и воспроизводящее в собственно богословском ракурсе все ведущие идеи «Света…» – тоже писалось во время мировой войны: Второй. И это не просто внешнее совпадение.
Не раз уже упоминавшийся здесь прот. Зеньковский, лучше многих, на мой взгляд, понимавший пружины булгаковской мысли, проницательно замечает, что на первом плане у Булгакова была историософская тема[604]. Действительно, чувство тупика, в который загнал себя, как представлялось нашему философу, обезбоженный новоевропейский мир, и вместе с тем надежда на преодоление «трагедии человечества» без попутной утраты главных ценностей из сокровищницы природы и культуры – вот что мобилизовало Булгакова на масштабные мыслительные постройки, актуализировало его энергию, впрягало в работу. Обе мировые войны словно бы подтверждали правильность его усилий по разгадыванию «исторического шифра» (выражение из «Света Невечернего»), и именно тогда, «на пиру богов», он чувствовал себя в особенности призванным сказать мирообъясняюшее и воодушевляющее слово. Если в конце жизни ему удавалось это делать, преоборая болезни и лишения в оккупированном немцами Париже, то «Свет Невечерний» создавался, как мы видели, в житейски и академически благополучной обстановке, хотя и посреди всеевропейского военного пламени. В нем нет того напряженного эсхатологизма (и даже хилиазма), каким отмечена «Невеста Агнца»; мирный подзаголовок предреволюционного труда более или менее соответствует его настрою; но трактовка центральной «софилогической» темы как исторического становления Вселенной, требующего человеческой активности, говорит сама за себя. Булгаков здесь (а впрочем, и до конца дней) остался верен суждению, высказанному в дни его раннего социально-либерального активизма: «Человеческая история не есть что-то вроде исправительной тюрьмы, куда отдаются души на приуготовление в Царство Небесное»[605]. Ходом и исходом истории, по Булгакову, раскрываются, с одной стороны, возможности человека как самостоятельного существа, с другой же – воздействия Провидения, с безошибочной находчивостью корректирующего срывы человеческих деяний и, следовательно, обеспечивающего конечный успех исторического действа.
Соответственно, и главный философский труд Булгакова, обнимающий «небо и землю», повернут – не столько числом отведенных на это страниц, сколько своим идейно-волевым острием – к историческим судьбам человечества.
В композиции книги проявилась предшествующая философская выучка ее автора, дань которой сегодня может показаться педантическим анахронизмом. Прежде чем перейти к тому, что принято называть онтологией – учением о началах и основаниях бытия – и что более всего волновало мыслителя («Бог», «Мир», «Человек»), Булгаков обязывается выяснить гносеологические предпосылки религиозного опыта. Что ж, всякая уважающая себя и чурающаяся дилетантизма философская штудия должна была представиться тогда послекантовской, прошедшей через кантовский искус[606], как сегодня – постгуссерлианской и постхайдеггеровской.
Нельзя сказать, чтобы во Введении к «Свету Невечернему» Булгакову удалось написать «четвертую критику» – «Критику религиозного сознания» – вслед трем знаменитым «Критикам» Канта. Пожалуй, два исповедальных рассказа о «пережитой в личном опыте встрече с Божеством», пронзительно волнующие при всей их старомодной «выспренности» (В. Вейдле не зря находил в слоге Булгакова сходство с «исповедью горячего сердца» Мити Карамазова), перевешивают в убедительности собственно философскую оснастку этого раздела. Тех, кто в своем знакомстве с движением мысли Булгакова не собирается ограничиваться «Светом Невечерним», вводный раздел может заинтересовать наметками принципиального спора с «посюсторонней» философией Канта и Гегеля – спора, который через несколько лет выльется в жаркую (и притом гораздо более отрефлексированную) схватку с этими гигантами на страницах «Философии имени» (1920) и «Трагедии философии» (1925).
Все-таки наибольший интерес в гносеологической тематике Введения представляют страницы, посвященные природе мифа. Здесь Булгаков идет (скорее, чем за Флоренским) вслед за Вячеславом Ивановым, успевшим к тому времени опубликовать свои работы по метафизике и эстетике символизма. Объявив миф (это
