удаться» (с. 188), – эта фраза из «Света Невечернего» цитируется особенно часто. И она, действительно, играет роль девиза, мотто многосложной книги.
«Над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как… хозяйство и культура»[616], – писал Булгаков еще в «Философии хозяйства». «… Не могу переварить превращения “Софии” во вселенскую хозяйку», – с раздражением откликался на это кн. Е.Н. Трубецкой в одном из писем к М.К. Морозовой[617]. Но как раз такое именно «превращение» и было Булгакову нужнее всего. Вводя в идеальное предсодержание мировой жизни незыблемые аналоги земных условий и черт человеческого удела, философ наделял то, что уничижительно третируется как «преходящее», непреходящим смыслом[618]. Если Флоренский в «Столпе…» предлагал свой опыт «феодицеи» (теодицеи – «оправдания Бога»), то Булгаков был захвачен целями космодицеи и антроподицеи – оправдания мира и человека.
Отдел третий «Света Невечернего» – «Человек» – вероятно, представляет интерес для куда более широкого круга адресатов, чем первые два, требующие специального вкуса к религиозной метафизике и к многовековой извилистой истории философских концептов. Ведь именно на этих страницах автор рассуждает о таких волнующих и задевающих каждого вещах, как личность, пол, семья, хозяйство, искусство, общественность, власть, как, наконец, пути человеческой истории. Именно здесь Булгаков дает наиболее общий и принципиальный набросок своей философской эстетики, которая, как и у Соловьева – и тоже в силу связи с софиологией, занимает в его построениях особо почетное место.
Однако, если пренебречь метафизическим ключом, неизбежным применительно и к этому отделу книги, тематика его рассыплется на ряд не увязываемых между собой наблюдений и пассажей – хотя по отдельности блистательных. Например, таких, как соображения о границах автономии искусства (которое, по Булгакову, должно быть свободно от морали, но не от Добра, от религии, но не от Бога); о гетеризме и донжуанстве – недугах артистического, богемного поведения; об эстетизме – тонком соблазне «духовного мещанства»; о харизматической и вместе с тем «звериной» природе всякой государственной власти, и прочая…
Между тем главный акцент антропологии Булгакова – это соóбразность Бога и человека. Казалось бы, тут автор всего лишь следует за библейским и догматическим положением о сотворении человека «по образу и подобию Божию». Однако Булгаков по существу выходит за пределы этой теологической формулы, когда утверждает, что «человек есть одновременно и тварь и не-тварь». Не существенно, возник ли этот вывод под влиянием мыслей Мейстера Экхарта о божественной «искорке» в человеческой душе, в результате ли самостоятельной экзегезы библейского стиха из Книги Бытия (2, 7) или переосмысления церковных представлений о посмертном неуничтожимом существовании духовного начала человека и его облечении в имеющую воскреснуть плоть. Важно, что мыслитель приближает человека к Богу на целую онтологическую ступень, дает человеку основание являться богом не «по благодати» (о такой возможности учили Отцы Церкви), а некоторым образом – «по природе». Более того – в «Свете Невечернем» еще пунктирно, а в «Иконе и иконопочитании» (1931) уже развернуто – Булгаков преподносит ту же богословную теорему в обращенном виде (нечего и говорить, что с формально-логической стороны такого рода процедура не выдерживает критики) и – рассуждает не только о божественности человека, но и об изначальной человечности Бога. Здесь наш автор опять-таки предстает непокорным, но впечатлительным учеником Фейербаха и как бы возвращает главную «человекобожескую» мысль своего свергнутого учителя в лоно христианской теологии. «Метафизическая однородность Бога и мира», за которую философа упрекает его внимательный аналитик Зеньковский, их «метафизическое единосущие»[619] как бы возводятся в квадрат, когда речь заходит о соотносительности Бога и человека.
Но за всякую экстрему приходится платить. И за возвышение человеческой природы философ вынужден расплачиваться принижением свободы. Вселенский природно-исторический процесс, протекающий во времени, по существу, рассматривается им как своего рода восстановительная эволюция (пусть и не чуждая катастроф и даже предфинального апокалиптического катаклизма) – как возращение к тому, что уже было или, вернее, предвечно есть в своей небесной версии. Процесс этот по большому счету не сулит неожиданностей. «Поскольку мир бытийными корнями своими погружен в Бога, он чужд свободы и связанных с нею разных возможностей, случайности и неверности, но поскольку он тварен, он стоит под двусмысленным знаком категории возможности, выбора, многообразия» (с. 188), – умозаключает Булгаков. «В мире все неверно и не важно», – заметил как-то Константин Леонтьев. Для автора «Света Невечернего» в мире все было бы и верно и важно, если бы свобода то и дело не сдвигала его с божественных оснований, впрочем, без финального губительного результата. «Свобода твари» (а субъектом, личным носителем этой свободы выступает именно человек – кто же еще?) порождает, таким образом, только флуктуации на пути к предрешенному итогу, закономерно погашаемые софийной основой мироустройства. Это и есть «софиологический детерминизм», который обнаруживают в мысли Булгакова его критики.
С.Н. Булгаков – об этом он пишет неоднократно и в разных контекстах – считал трагедию основным, так сказать, жанром человеческой истории. Но без свободного столкновения борющихся сил, благих и злых, на арене исторического и культурного творчества, без риска, с которым всякий раз связан исход такой борьбы, не может быть трагедийности, не может быть и положительного подъема-победы, заслуги, преодоления. Переходя к конкретным проявлениям человеческого бытия, Булгаков так это и толкует – тем более, что неизбежная в его горизонте тема грехопадения человека к тому обязывает. Но оглядывая мировой чертеж, он делает акцент на заранее обеспеченном благоустроении, которое бессильны испортить все извержения человеческой свободы.
Однако не забудем и повторим, что зерно софиологического «оптимизма» Булгакова – не в самоуспокоенной бестрагичности, а в ободряющем ответе на трагизм исторической действительности, российской и общеевропейской. Булгаков хотел, чтобы христианство не уходило из истории в скит леонтьевского «трансцендентного эгоизма», чтобы в истории продолжал действовать «христианский импульс», чтобы в сердцевине мирской истории человечеством обреталась нить истории священной. Находя в божественной копилке нетленные прототипы всего, что ему дорого на этой земле, он словно демонстрирует полученную свыше расписку, что эти сокровища не будут безвозвратно растеряны на дорогах исторического бытия, – а потому надо мужаться и не уступать их силам погибели.
Сочтем ли мы систему взглядов Булгакова религиозным прозрением, мифопоэтическим уклоном в христианстве или превращенным выражением назревших исторических нужд, – так или иначе в ней очевидна концентрация огромной этической энергии. Христианское чувство дистанции по отношению к преходящей жизни сочетается здесь с христианским же, как был уверен Булгаков, заданием покровительства этой жизни и ее сбережения, с нежеланием отказаться от социальных «чаяний в истории». Любовь к миру не как к источнику «удовлетворения потребностей», а как к бесценному творению Божественного Художника, любовь, предполагающая изживание
