«синтетическое религиозное суждение а ргіогі»[607], – отчитывается Булгаков перед тенью Канта) главным инструментом религиозного постижения, а Платона – непревзойденного любомудра древности, – не философом, а, в отличие от его ученика и оппонента Аристотеля, мифологом, Булгаков развязал себе руки и в том, что касается манеры дальнейшего изложения в «Свете Невечернем», и вообще – на десятилетия вперед. К примеру, читая в третьем, антропологическом отделе книги, как змей вовлек Еву, не имевшую «того знания животного мира, которое Адам усвоил еще до создания жены», как бы «в духовное любодейство с загадочным существом» (с. 275), и пр., – мы с изумлением обнаруживаем, что находимся уже не в пространстве философии, пусть и «религиозной», и даже не на территории богословия с его строгими навыками библейской экзегезы, а в области мифослагательства, опирающегося на художественные воображение автора. Причем прыжок от ответственной мыслительной логики (от развертывания христианской антропологической доктрины в начале того же отдела) к логике сугубо мифопоэтической совершается Булгаковым непринужденно и с чувством полного методологического комфорта. Мифологизирующая фантазия становится как бы тем припоем, который помогает соединить без заметных швов философскую проблематику и вероучительную догматику, хотя эта своеобразная спайка рискует не получить одобрения ни у философа, ни у богослова.
Я не берусь утверждать, что это непременно изъян мысли Булгакова; во всяком случае, это ее устойчивая особенность, нараставшая по мере того, как он стал осуществлять безусловно имевшиеся у него художнические интенции уже не при истолковании русской литературной классики (Чехова, Достоевского, Толстого), а на материале церковно-культовой словесности (Священное Писание, литургика). Ошеломительно неожиданное домысливание образов Писания, чисто художественное психологизирование его персонажей: Иоанна Крестителя («Друг Жениха», 1927), Иуды («Иуда Искариот – Апостол предатель», 1931) , даже ангелов («Лествица Иаковля», 1929), даже Сатаны – все это добавляет к ипостасям Булгакова-философа и Булгакова-богослова ипостась Булгакова – поэтизирующего мифотворца[608].
Говоря об Отделе первом книги, следующем за Введением, нельзя не остановиться на его названии, таящем характерный изгиб теологических воззрений Булгакова. Казалось бы, коль второй и третий отделы триптиха, каковым по своей структуре является «Свет Невечерний», именуются «Мир» и «Человек», то первому пристало называться не иначе как «Бог». Но автор дает несколько иное заглавие: «Божественное Ничто». Дело в том, что по Булгакову, Бог, личный Бог теистических религий, Троичный Бог христианства, существует для верующего сознания – и опознается им – именно и только как Творец и Промыслитель. Пока не вступает в свои права тема «сотворения мира» и его судеб в потоке исторического времени, Булгаков молчит и о Боге. Он может говорить лишь о запредельной, трансцендентной тайне Божественного сверхбытия, для человеческого разумения равного – в своей неопределяемости, невыразимости какими бы то ни было атрибутами – небытию, Ничто. В этом Булгаков вполне ортодоксально следует за отрицательным богословием Ареопагитик – и патристики в целом; он безупречно проводит различительную черту между нею и мистическим пантеизмом средневековых германских учителей мудрости, понимавшими это «ничто» как некую бездонную пра-глубину, спонтанно трансформирующуюся в оформленное «нечто».
Но… не случайно затем наш мыслитель, вместо ожидаемого разговора о Троичном Боге христианского Откровения (что является предметом «положительного» богословия и как логический антитезис следует за тезисом богословия «отрицательного»), сразу заводит речь о творении, о мироздании.
Когда-то, в пору искания веры, Булгакова поразили слова Людвига Фейербаха (они приведены им в статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», 1905): «… пред богом мир и человек суть ничто, бог есть и был прежде, чем был мир и люди; он может жить без них…»[609]. Вызов, заключенный в этой философской провокации немецкого «религиозного атеиста», был принят, и Булгаков, обидевшийся здесь не столько за Бога, сколько за мир и человека, всю дальнейшую жизнь на все лады станет утверждать и доказывать, что Бог не может «обойтись» без мира, или, как позднее будет облечено им в емкую, с далеко идущими импликациями, формулу – что «замысел о сотворении мира <…> совечен Богу»[610]. Другими словами, положительно помыслить Бога в Его, так сказать, само-тождестве, помимо Его «разворота» к миру, – невозможно, да и не нужно. В «Свете Невечернем» эта идея дает еще первоначальные ростки, не доходя до той опасной в догматическом отношении черты, за которой у Булгакова начнется перенесение предвечно «замысленного» космического «всеединства», со всеми подробностями миростроения, во внутрибожественные недра…
Но так или иначе, с «отрицательным богословием» Булгаков обходится без личного творческого воодушевления. Это корректная и полезная как своего рода образовательный курс, но по преимуществу историко-описательная часть книги. Только с обращения к Миру начинается та проблематизация догматических положений, которая делает булгаковские «умозрения» столь интригующими и возбуждающими спекулятивную мысль.
Историк философских идей, склонный внимательно следить за их долговременными приключениями, вероятно, не без любопытства приметит, что Булгакову не удалось отделаться от запрещенного ему христианской догматикой, гностического по своим корням взгляда на творение как на божественную эманацию. Сколько бы он ни изобличал этот уклон мысли у других, от Плотина до Шеллинга, сам он оказывается не в силах его избежать, когда объявляет «творение из ничего» – «самораздвоением Абсолютного». И дело здесь не меняется от того, что подобное «самораздвоение» трактовано не как непроизвольное излияние Единого (так у гностиков и их последователей!), а как жертва Божественной любви или, по более поздней формулировке, как целенаправленная, творческая эманация.
Нас здесь интересует не чья-либо «правота» или «неправота» в тысячелетнем споре, ведущемся на вершинах метафизики (в конце концов, выбор позиции или даже признание самого спора ложным и архаичным умствованием зависит исключительно от убеждений и верований каждого), – интересна здесь та интеллектуальная причина, по которой Булгаков непроизвольно отошел от того, чему хотел бы соответствовать.
Конечно, сильное притяжение к Шеллингу, несмотря на всю критику в адрес последнего[611]; затем гипноз «второго», «становящегося» Абсолютного в соловьевской метафизике и историософии; наконец, рационалистическое начало, свойственное уму Булгакова, не мирящегося с видимой необъяснимостью «творения из ничего», – все это подталкивало мысль философа в «эманативном», условно говоря, направлении. Но главное все же было в другом, для мыслителя заветном: мир, космос должен был, пусть потенциально, пусть ослабленно (в зыбком «срастворении» с пустотой), – как угодно, – но получить в дар от Бога все сокровища, присущие Божественной плероме, полноте и совершенству Божественной жизни. Такой, и только такой, мир достоин Божьей любви – и, значит, любви Божьих соработников, христианских деятелей на мирской ниве. Иначе говоря, Булгаков принялся метафизически обосновывать такую стратегию христианства, которая не только спасала бы от «мира», от рабства низшей природе, но и спасала бы мир, беря на себя ответственность за дарованные ему ростки вечности, имеющие
