собственного мышления, что уже пребывает в пределах возможностей последнего? Ответ Ниситани ведет к предложению о тотальной войне как стратегии преодоления модерна, что было воспринято как лозунг философов Киотской школы до Второй мировой войны. Это я называю метафизическим фашизмом, который возникает из-за ошибочной диагностики вопроса о модерне и является тем, чего мы должны избегать любой ценой. Ответ Моу был утвердительным и позитивным, даже несмотря на то, что, как мы увидим в Части 1, он был в значительной степени поставлен под сомнение китайскими интеллектуалами. Мне кажется, что и Моу, и Ниситани (а также их школы и эпохи, в которых они жили) не сумели преодолеть модерн во многом потому, что недостаточно серьезно отнеслись к вопросу о технике. Однако нам еще предстоит пройти через их работы, дабы прояснить эти проблемы. Пункт, который можно четко сформулировать здесь, состоит в том, что для устранения разрыва метафизической системы, введенного современной техникой, нельзя полагаться на спекулятивное идеалистическое мышление. Вместо этого необходимо учесть материальность техники (как ergon’а). Это не материализм в классическом смысле; это материализм, сдвигающий возможности материи к ее пределам.
Этот вопрос является одновременно спекулятивным и политическим. В 1986 году Жан-Франсуа Лиотар по приглашению Бернара Стиглера провел семинар в IRCAM, в Центре Помпиду в Париже, позже опубликованный под названием «Логос и технэ, или телеграфия»[78]. На семинаре Лиотар задался вопросом о том, могут ли новые технологии, вместо того чтобы быть ретенциональными устройствами, раскрыть новую возможность помыслить то, что японский дзен-буддист XIII века Догэн называет «чистым зеркалом [明 鏡]». Вопрос Лиотара резонирует с анализом Моу и Ниситани, так как «чистое зеркало» по сути своей составляет сердце метафизических систем Востока. К концу беседы Лиотар заключает:
Вопрос заключается в следующем: возможен ли переход, станет ли он возможен благодаря новому режиму записи и запоминания, характерному для новых технологий? Не внедряют ли они синтезы, которые проникают в душу еще глубже, чем любая прежняя технология? Но разве тем самым они также не помогают нам усилить наше анамнестическое сопротивление? Я остановлюсь на этой смутной надежде, слишком диалектичной, чтобы принимать ее всерьез. Всё это еще предстоит обдумать, опробовать[79].
Почему Лиотар, выдвинув это предложение, отступил от него, предположив, что оно слишком туманно и диалектично, чтобы принимать его всерьез? Лиотар подошел к вопросу с противоположной стороны, нежели Моу Цзунсань и Кэйдзи Ниситани: он искал проход с Запада на Восток. Но ограниченные познания Лиотара о Востоке не позволили ему зайти дальше, подступившись к вопросу о мировой историчности.
Наряду со многими другими своими современниками, в частности Бруно Латуром, Лиотар представляет вторую попытку европейских интеллектуалов преодолеть модерн. Первая попытка была предпринята во время Первой мировой войны, когда интеллектуалы осознали закат Запада и кризис, проявляющийся в областях культуры (Освальд Шпенглер), науки (Эдмунд Гуссерль), математики (Герман Вейль), физики (Альберт Эйнштейн) и механики (Рихард фон Мизес). Параллельно в Восточной Азии появилось первое поколение новых конфуцианцев (Сюн Шили, учитель Моу Цзунсаня, и Лян Шумин) и интеллектуалов, таких как Лян Цичао и Чжан Цзюньмай; чрезвычайно германизированная Киотская школа; а позднее второе поколение новых конфуцианцев в 1970-х годах – все они пытались поднять те же самые вопросы. Однако, подобно первому поколению новых конфуцианцев, они оставались бесцеремонными в своем идеалистическом подходе к модернизации и не придавали вопросу о технике собственно философского статуса, которого тот заслуживает. Сейчас в Европе наблюдается третья попытка, представленная антропологами вроде Дескола и Латура, которые хотят использовать событие антропоцена как возможность для преодоления модерна и раскрытия онтологического плюрализма. Параллельно в Азии мы также видим усилия исследователей, ищущих способ осмыслить модерн, не полагаясь на европейский дискурс, – в частности, в рамках школы Inter-Asia, инициированной Джонсоном Чаном и другими[80].
§ 5 К чему «онтологический поворот»?
Поставленный Лиотаром вопрос является еще и вопросом о возможности сопротивления господствующей технологической гегемонии – продукту западной метафизики. Именно в этом состоит задача постмодерна, выходящая за рамки его эстетических выражений. Некоторые другие мыслители вроде Латура и Дескола, которые сторонятся постмодерна, вместо этого обращаются к «немодерну», дабы решить ту же задачу. Но как бы мы это ни называли, вопрос Лиотара заслуживает того, чтобы его снова приняли всерьез. И как мы увидим, этот вопрос сходится с вопросами Ниситани, Моу, Стиглера и Хайдеггера. Если антропология природы возможна и необходима для того, чтобы развить немодерные модусы мышления, то такая же операция возможна и для техники. Именно в этом пункте мы можем и должны взаимодействовать с современной европейской мыслью в том, что касается программы преодоления модерна, как это ясно и симптоматично иллюстрирует, например, недавняя работа французского философа Пьера Монтебелло «Космоморфные метафизики: конец человеческого мира»[81].
Монтебелло пытается показать, как поиски посткантианской метафизики, идущие рука об руку с «онтологическим поворотом» в современной антропологии, могут вывести нас – по крайней мере, европейцев – из западни, устроенной модерном. Метафизика Канта, по выражению Монтебелло, основывается на пределах. Кант уже предупреждал читателей «Критики чистого разума» о Schwärmerei или «фанатизме» спекулятивного разума и пытался провести границы чистого разума. Для Канта термин «критика» наделен не отрицательным, а скорее положительным значением, состоящим в раскрытии условий возможности рассматриваемого предмета – пределов, в которых субъект может обладать опытом.
Это установление пределов вновь заявляет о себе, когда мы рассматриваем кантовское разделение между феноменом и ноуменом и его отказ от наделения людей способностью к интеллектуальному созерцанию или созерцанию вещи-в-себе[82]. По Канту, у людей есть лишь чувственные созерцания, соответствующие феноменам. Предложенное Монтебелло описание становления посткантианской метафизики, представленной мыслью Уайтхеда, Делёза, Тарда и Латура, вращается вокруг попытки преодолеть метафизику пределов и, соответственно, провозглашает необходимость инфинитизации. Политическая опасность кантовского наследия состоит в том, что люди становятся всё более и более оторванными от мира; Бруно Латур описал этот процесс так: «Вещи-в-себе становятся недоступными, в то время как трансцендентальный субъект симметричным образом бесконечно отдаляется от мира»[83]. В этом отношении критика Канта Моу Цзунсанем согласуется с критикой Монтебелло, хотя Моу предлагает иной способ мышления об инфинитизации, а именно через переизобретение кантианского интеллектуального созерцания в терминах, взятых из китайской философии.
Монтебелло предполагает, что работа Квентина Мейясу выступает вызовом пределу модерна (здесь синонимичного кантовскому наследию метафизики пределов). Одной из центральных черт последнего, которую Мейясу ставит под вопрос, является то, что он называет «корреляционизмом» – положением о том, что любой объект познания может мыслиться лишь относительно условий, в соответствии с которыми он явлен субъекту. Эта парадигма, согласно Мейясу,
