рассматривать их историческое разделение и воссоединение в качестве линии, с помощью которой можно наметить философию техники в Китае. Я надеюсь, что случай Китая может послужить примером, иллюстрирующим это различие, и, следовательно, внести вклад в плюрализм техничности.
В-третьих, в этой работе я хотел бы дистанцироваться от постколониальной критики. Это вовсе не означает, что постколониальная теория не принимается здесь во внимание; я, скорее, хочу предложить дополнение, которое компенсирует то, что постколониальная теория склонна игнорировать. Сила постколониальной теории, на мой взгляд, заключается в том, что она эффективно переформулирует вопрос о динамике власти в терминах нарративов и, следовательно, утверждает другие, или отличающиеся, нарративы. Однако в этом можно усмотреть и одну из ее слабостей, ведь она склонна игнорировать вопрос о технике – вопрос, который, как я утверждаю, нельзя сводить к одному из нарративов. Действительно, опасно пытаться осуществить такую редукцию, ведь это предполагает признание материальных условий без понимания материального значения этих условий – точно так же как Ци считалась несущественной для Дао во время общественных и политических реформ в Китае после династии Цин (см. § 14). Таким образом, принятый здесь подход отступает от постколониальной критики, чтобы перейти к критике материалистической. Впрочем, этот материализм не противопоставляет дух материи; он, скорее, стремится выдвинуть на передний план материальную практику и материальное конструирование, чтобы достичь космологического и исторического понимания отношений между традиционным и современным, локальным и глобальным, Востоком и Западом.
Часть 1
В поисках технологической мысли в Китае
§ 7 Дао и космос: принцип морали
Китайцы посвятили классический текст вопросу о технике уже в ионийский период (770–211 гг. до н. э.). В этом тексте мы находим не только подробные сведения о различных техниках – изготовлении колес, строительстве домов и тому подобном, – но и первые теоретические рассуждения о технике. В классическом тексте по этому вопросу, «Као гун цзи» (考工記, «Записки об исследовании ремесел», 770–476 до н. э.), читаем:
При наличии времени, определенного небесами, энергии [氣, чи[96]], предоставленной землей, и материалов хорошего качества, а также искусной техники что-то хорошее может быть произведено посредством синтеза четырех.
[天有時, 地有氣, 材有美, 工有巧。合此四者, 然後可以為良]
Таким образом, согласно этому тексту, есть четыре элемента, которые вместе определяют производство. Первые три даны природой и, соответственно, не поддаются контролю. Четвертый, техника, контролируем, но он также обусловлен тремя другими элементами: временем, энергией и материалом. Человек – это последний элемент, и его способ бытия ситуативен. Более того, техника не дана; ее необходимо усваивать и совершенствовать.
У аристотеликов, конечно, тоже имеются свои четыре причины: формальная причина, материальная причина, действующая причина и целевая причина. Для них производство начинается с формы (morphē) и заканчивается реализацией этой формы в материи (hylē). Но китайская мысль, по сути, уже перескочила через вопрос о форме, придя к вопросу об «энергии» (чи, что буквально означает «газ»); и техника не является определяющим фактором, а скорее служит для содействия чи. В этом энергетическом мировоззрении существа объединены в космическом порядке, который коммуницирует через общее для них всех сознание; а техника относится к способности «искусно» собирать воедино то, что резонирует с этим космическим порядком – который, как мы увидим, в конечном счете является порядком моральным.
В «Вопросе о технике» Хайдеггер повторил четыре аристотелевские причины и связал действующую причину с возможностью раскрытия. В хайдеггерианской концепции четырех причин техника сама по себе есть poiesis (одновременно производство и поэзия). Этот концепт техники может показаться похожим на китайский, но между ними есть фундаментальное различие: в отличие от китайского концепта техники как реализации «морального блага» космоса, хайдеггеровская интерпретация аристотелевской техники раскрывает «истину» (alētheia), непотаенность бытия. Разумеется, Хайдеггер понимает под истиной не логическую истину, а скорее раскрытие отношения между Dasein и его миром – отношения, обычно игнорируемого в восприятии мира как наличного. Тем не менее стремление к морали и стремление к истине определяют расходящиеся тенденции китайской и греко-немецкой философии. И у Греции, и у Китая были свои космологии, которые, в свою очередь, наложили отпечаток на соответствующие космотехнические диспозиции. Как утверждал философ Моу Цзунсань (1909–1995), китайская космология – это моральная онтология и моральная космология, то есть она возникла не как философия природы, а как моральная метафизика, как говорится в Цянь (乾文言) из «И цзин»:
Мораль великого человека тождественна морали Неба и Земли; его сияние тождественно сиянию солнца и луны; его порядок тождественен порядку четырех времен года, а его добрая и злая судьба тождественны судьбам духовных существ[97].
То, что подразумевается под «моралью» в конфуцианской космологии, не имеет ничего общего с гетерономными моральными законами, а относится к творчеству (в котором как раз и заключается смысл Цянь) и совершенству личности. По этой причине Моу отличает китайскую моральную метафизику от метафизики нравственности, ибо последняя есть лишь метафизическое изложение морали, тогда как для Моу метафизика возможна только на основе морали.
В сравнении с досократической и классической греческой философией в Китае того же исторического периода ни вопрос о бытии, ни вопрос о technē не были основными для философии. Общим для конфуцианского и даосского учений являлся не вопрос о «бытии», а вопрос о «жизни» в смысле ведения нравственной или благой жизни. Как попытался показать Франсуа Жюльен в своей книге «Philosophie du vivre», эта тенденция привела к появлению в Китае совершенно иной философской ментальности [[98]]. Нельзя отрицать, что в Древнем Китае существовали определенные философии природы, особенно в даосизме и его дальнейшем «техническом» продолжении в алхимии. Но такая философия природы не предавалась размышлениям об основных материальных элементах мира, как в случае Фалеса, Анаксимандра, Эмпедокла и других, а скорее рассматривала органическую или синтетическую форму жизни – органическую в том смысле, что она подчинена взаимной причинности, где Вселенная видится как совокупность отношений[99]. В конфуцианстве под Дао понимается согласованность между космологическим и моральным порядком; эта согласованность называется цзы жань (自然), что часто переводят как «природа». В современном китайском языке этот термин отсылает к окружающей среде, к диким животным, растениям, рекам и т. д., которые уже даны; но он также означает действие и поведение в согласии с собой без притязаний, или позволение вещам быть такими, каковы они есть. Эта самость, однако, не является tabula rasa, а возникает из определенного космического порядка, а именно Дао, коим она вскармливается и сдерживается. С другой стороны, в даосизме лозунг «Цзы жань – закон Дао (道法自然)» был одновременно и лозунгом, и принципом философии природы[100]. Эти
