господствовала в западной философии более двух столетий, например в немецком идеализме и феноменологии. Вопрос Мейясу вкратце таков: как далеко может зайти разум? Может ли он примкнуть к тому времени, где сам он перестает существовать – например, мысля объекты, которые принадлежат к доисторической эпохе, предшествовавшей появлению человечества?[84] Несмотря на то что Монтебелло признает работу Мейясу, он в то же время стратегически изображает Мейясу и Алена Бадью как представителей неудачной попытки избежать конечности – попытки, которая зиждется на «математической бесконечности». Когда Монтебелло говорит здесь «математика», он подразумевает редукцию к числу; и осуждает сразу как математику (в этом смысле), так и корреляционизм:
Двуглавое чудовище утверждает одновременно и мир без человека – математический, оледеневший, пустынный, необитаемый, – и человека без мира – призрачного, спектрального, чистый дух. Математика и корреляция, далекие от противостояния друг другу, вступают в брак на похоронной свадьбе[85].
В наши задачи здесь не входит рассмотрение вердикта Монтебелло, вынесенного Бадью и Мейясу. Что нас интересует, так это предложенное им решение, которое заключается в утверждении «множественности отношений, которые размещают нас в мире»[86]. Можно истолковать это в качестве сопротивления мышлению, основанному на математической рациональности; сопротивления, принимающего в расчет историю космологии, которую можно проанализировать с точки зрения прогресса геометрии в ее отступлении от мифа и окончательном завершении в астрономии. Мне кажется, что подобный тип реляционной мысли приходит в Европе на смену субстанциалистскому мышлению, сохранявшемуся со времен античности. Это очевидно в так называемом онтологическом повороте в антропологии – например, в осуществленном Дескола анализе экологии отношений, – а также в философии, в которой антисубстанциалистское реляционное мышление Уайтхеда и Симондона привлекает к себе всё больше внимания. Здесь концепт отношения растворяет понятие субстанции, которая становится единством отношений. Эти отношения постоянно переплетаются друг с другом, создавая паутину мира, а также наши отношения с другими существами. Подобная множественность отношений может быть обнаружена во многих неевропейских культурах, как демонстрируют работы таких антропологов, как Дескола, Вивейруш де Кастру, Ингольд, и прочие. В этой множественности отношений обнаруживаются новые формы участия в соответствии с различными космологиями, и в этом смысле Монтебелло предлагает думать о космоморфозе, а не об антропоморфозе – мыслить за пределами anthropos и реконфигурировать наши практики в соответствии с kosmos. Натурализм, как мы видели выше, есть лишь одна из таких космологий наряду с другими, такими как анимизм, аналогизм, тотемизм и то, что Вивейруш де Кастру называет «перспективизмом», подразумевая обмен перспективами между человеком и животными (где, например, пекари видит себя охотником – и наоборот). Вивейруш де Кастру использует делёзо-гваттарианский концепт интенсивности для описания новой формы участия – «становления-другим», – которая проливает свет на возможности постструктуралистской антропологии. Важность вклада Вивейруша де Кастру состоит в том, что он вводит новый подход к антропологии, который не ограничивается наследием левистроссовского структурализма. С его точки зрения, если западный релятивизм (например, признание множества онтологий) предполагает мультикультурализм как свою публичную политику, то америндский перспективизм может дать нам мультинатурализм в качестве политики космической[87]. В отличие от натурализма, эти иные космологические формы действуют согласно непрерывностям (например, интенсивностям, становлению), а не разрывам между культурой и природой. По тем же причинам я предлагаю изучать технологическое мышление в Китае, избегая структуралистского антропологического подхода, разработанного такими синологами, как А. Ч. Грэм и Б. И. Шварц.
Монтебелло утверждает, что возврат к более глубокой философии природы способен преодолеть антропоцен – символ модерна – путем восстановления нового способа быть вместе и быть с. Такая концепция природы сопротивлялась бы разделению между культурой и природой, характерному для натурализма. К слову, примеры, заимствуемые Монтебелло у Дескола и Вивейруша де Кастру, во многом перекликаются с концептом Дао как космологического и морального принципа, который, как я демонстрирую ниже, зиждется на резонансе между человеком и Небом (а также на их слиянии). Китайская космология, основанная на этом резонансе, в конечном счете является космологией моральной – именно этот космологический взгляд определяет взаимодействие между людьми и миром как с точки зрения природных ресурсов, так и с точки зрения культурных практик (семейной иерархии, общественного и политического порядка, публичной политики и человеческих/нечеловеческих отношений). Действительно, в работе Дескола можно найти эпизодические отсылки к китайской культуре, которые, по видимости, исходят из трудов Жюльена и Гране. К примеру, читая Гране, Дескола обнаруживает, что в эпоху европейского Возрождения доминирующей онтологией был скорее аналогизм, нежели натурализм[88]. В этом смысле натурализм есть всего лишь продукт модерна; он «хрупок» и «лишен древних корней»[89].
И всё же я скептически отношусь к идее о том, что такого рода возвращения либо переизобретения понятия «природа», или обращения к какой-то архаической космологии, достаточно для преодоления модерна. Этот скептицизм носит как эпистемологический, так и политический характер. Монтебелло мобилизует [идеи] Симондона, чтобы показать, что природа есть «доиндивидуальное» и что она, следовательно, является основой всех форм индивидуации. Симондон и правда говорит об…
…этой доиндивидуальной реальности, которую индивид носит в себе [и которую] можно было бы назвать природой, тем самым переоткрыв в слове «природа» тот смысл, который вкладывали в него досократические философы. <…> Природа – это не противоположность человека, а первая фаза бытия, тогда как второй является оппозиция индивида и среды[90].
Но что есть «природа» для Симондона? Как я показал в другом месте[91], существование двух отдельных потоков рецепции Симондона – как философа природы и как философа техники, основанных на двух его диссертациях, «L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information» и «Du mode d’existence des objets techniques»[92] соответственно, – остается проблематичным, ведь фактически Симондон стремился преодолеть разрывы между природой, культурой и техникой. Речь здесь идет не только об интерпретации Симондона, но и о само́й этой «природе»: напряжение между «природой» и глобальным технологическим состоянием не исчезнет лишь благодаря нарративу об «онтологическом повороте».
Это наблюдение подводит нас к глобальному технополитическому измерению, которое я хотел бы добавить к этому дискурсу. Понятно, что европейский философ может думать, что как только Европе удастся дистанцироваться от модерна, другие культуры сумеют восстановить свои прерванные космологии; и, стало быть, открывая европейскую мысль другим онтологиям, он спасает Иное от подчинения западному технологическому мышлению. Но здесь есть слепое пятно: когда Монтебелло и прочие признают, что европейский натурализм является редким и, вероятно, исключительным случаем, они, похоже, не принимают во внимание степень, в которой этот взгляд проник в другие культуры посредством современной техники и колонизации. Те культуры, которым на протяжении последнего столетия пришлось бороться с европейской колонизацией,
