которой герой попадает в Израиль и уже здесь пытается заново обрести себя, вышла в 2013 году. Важно отметить прежде всего жанровое различие между первыми двумя и третьей частями: Россия и Германия предстают в виде дистопии [Smola 2014а], пророческого кошмарного сна; Израиль же выведен средствами фантазийной философской притчи, критической, но не антиутопической. Другими словами, если в первых двух частях выражено глубокое отчуждение героя от политико-социального здесь-и-сейчас, и все, что его заботит, – это выживание в невозможной реальности и бегство из нее, то в третьей части герой поочередно проходит инициацию вживанием в различные сферы израильского социума, представленные по-гоголевски гротескно, то есть недоуменно, но не отчужденно. Так проявляется еще одно свойство деминоризации: идеологическое, теоретико-визионерское схватывание реальности вытесняется культурно-познавательным, основанным на алгоритме, в котором герой проходит через множество точек бифуркации, воплощенных в различных диссипативных микросообществах, как, например, сообщество «возвращенцев» – израильтян, мечтающих о возвращении в диаспору [Юдсон 2013: 486–487].
В первом романе Некода Зингера «Билеты в кассе» (2006), воспроизводящем в фантазийноигровой манере эпизоды из детства и юности повествователя в Новосибирске 70-х, можно обнаружить некоторые элементы минорности, прежде всего русско-еврейскую тематику и маргинализацию языка (по большей части за счет диглоссии). Однако во втором романе «Черновики Иерусалима» (2013) они почти полностью исчезают. Роман состоит из воображаемых историй о путешествиях известных личностей в Иерусалим, а также якобы неопубликованных рукописей известных писателей, посвященных той же теме. Характер многокультурной, универсалистской литературной игры, свойственный этому роману, позволяет по-иному взглянуть и на первый роман, а именно вывести его из сферы коллективно-политического, а значит, и минорного. Оба романа представляют собой своего рода гетерогенные растворы мировой культуры: в первом она растворена в русско-еврейском советском менталитете, а во втором – в пространственно-временном континууме Иерусалима. Как следствие, в «Черновиках Иерусалима» происходит карнавальный переворот минорного и мажорного: различные культуры и литературы мира оказываются минорными составляющими фантазийной еврейско-иерусалимской мажорности. Как поясняет автор главный посыл своей книги, все города мира есть не что иное, как черновики Иерусалима. В этом замысле у Зингера нельзя не заметить не только сопутствующей, но и намеренной демаргинализации еврейского дискурса внутри иерусалимского текста. Иерусалим оказывается более реальным (или реализованным), чем остальные города, а его текст оказывается тем «распознанным образом», который выдает на выходе культурная «нейронная сеть» после того, как она обучается на «черновиках» отсеивать шумы и выбирать (или создавать) смыслы. Так работает и третий роман Зингера «Мандрагоры» (2017), вдохновленный многолетними штудиями и переводами автора ивритской прессы в Земле Израиля в конце XIX века, публиковавшимися в интернет-издании Booknik.ru. Этот роман конструирует не существовавшую русско-израильскую литературу XIX века, как если бы она была мажорной или переводной, как бы не замечая того факта, что она написана русским языком.
Мысль Зингера, как и Юдсона и авторов, о которых речь пойдет ниже, опирается на неомодернистский эклектизм и на магический реализм, в то время как последний сливается с сетевым мышлением и историческим реализмом – попыткой заново актуализировать и воплотить исторические личности, пережить исторические события, как если бы они были сайтами в некой всемирной, полностью доступной для коммуникации, но все же магически неопределенной и непрозрачной, непредсказуемой и фрагментарной неокультурной сети.
Сетевая магия и магическая сеть
«И/е_рус. олим» (2003) Михайличенко и Несиса – это яркий пример реализма-4, что выражено уже в самом названии романа, соединяющем название города (в котором распознан «русский» корень: Ие-рус-алим), название сообщества («рус[ские] олим», то есть репатрианты) и форму адреса веб-сайта, что указывает на трансформацию бытия в пространстве и времени в «бытие в сети» или даже в «бытие-сеть» [Ferraris 2014: 25–28]. Он повествует о группе друзей, выходцев из бывшего Советского Союза, ныне проживающих в Иерусалиме. Они пишут романы и стихи, активничают в социальных сетях, пишут картины, играют в ролевые игры, гоняются за чудовищами или пытаются скрыться от них, влюбляются и погибают. В отличие от многочисленных героев emigre litterature, таких, например, как герои книги Леонида Левинзона «Дети Пушкина» (2015), они озабочены не бытовыми или социальными эмигрантскими проблемами, а коммуникацией с той культурой, в которой они обитают. Впрочем, эмигрантский дискурс не исчезает вовсе; просто он становится частью виртуальной окружающей среды. Эта среда состоит из элементов пяти типов: 1) люди и животные из плоти и крови; 2) элементы киберпространства, включая киберличностей (людей, действующих в интернете под собственными либо вымышленными именами-аватарами), кибермашины и киберинституции (сайты, серверы, компьютерные программы); 3) эмпирические элементы иерусалимского ландшафта и архитектуры (дома, улицы, автомобили, пещеры, храмы); 4) элементы исторического, социального, символического и мифологического ландшафтов Иерусалима (исторические события и личности, актуальные политические личности и институции, сказки, легенды, мифы); 5) письменные литературные, фольклорные, философские и исторические источники. Все эти элементы включены в единый «интернет всего», сообщаются друг с другом, подменяют друг друга, перетекают один в другой, служат друг для друга источниками символических обменов и конфликтов, составляя тем самым единую неокультурную (четвертую) реальность, в которой объединены все сферы «жизненного мира», гипергуманистическую, поскольку в ней, как в мифе, все оживает и становится личностью – чудесным образом одновременно и эмпирической, и трансцендентальной.
Ни один из обитателей этой реальности не может быть ни полностью эмпиричен, ни абсолютно метафизичен, и потому коммуникация между ними приобретает характер магии. Так, например, в духе классического магического реализма один из героев романа занят поисками некоего мифического льва, грозящего покою города и самому его существованию, в то время как другие герои пытаются зачать и родить Мессию. В духе нового, сетевого магического реализма один из главных героев романа, кот по кличке Аллерген, превращается в сетевой аватар и становится участником творческого интернет-сообщества. Хотя в плане понимания современной культуры роман близок к книгам Виктора Пелевина, он существенно отличается тем, что не пересекает границу фантастического, граница между реальным и воображаемым остается незыблемой, хотя иногда она и пересекается сознанием тех или иных персонажей, в их видениях или в придуманных ими мифах. Подлинный магизм проявляется здесь, скорее, в самом характере коммуникации в неокультурной сети. Герои общаются с культурными объектами всех пяти вышеперечисленных типов, говорят с ними на общих языках, живут среди них, как в родной, неонативной стихии, однако суть этой культурной коммуникации всегда отчасти остается в тени, как работа компьютера во многом скрыта от его пользователя. Магичен тот путь, которым кот попадает в компьютер; магично то воздействие, которое иерусалимский лев оказывает на жителей города; магично то, как в героях воплощаются исторические личности во время ролевой игры в исторический экстрим; магично то, как тысяча жен царя Соломона
