метода в исторических науках, чем предполагает академическое образование.
Размышления такого рода, изначально связанные с особой природой темы моего исследования, и личный опыт, который с необходимостью участвует в историческом исследовании, сознательно применяющем воображение как важное орудие познания, имели следствием критический подход почти ко всем интерпретациям современной истории. Я намекала на это в двух кратких абзацах Предисловия, где я предостерегала читателя от концепций Прогресса и Заката как «двух сторон одной медали», а также от любых попыток «вывести беспрецедентное из прецедентов». Эти два подхода тесно связаны друг с другом. Причина того, что профессор Фегелин может говорить о «разложении западной цивилизации» и «распространении западной испорченности по всей земле» в том, что он трактует «различия феноменов», которые для меня как различия фактичности всемерно важны, как незначительные порождения некоторой «сущностной тождественности» доктринального характера. Многочисленные сходства между тоталитаризмом и некоторыми другими тенденциями в западной политической или интеллектуальной истории, по моему мнению, описывались с тем же результатом: все они не смогли указать отличительное качество того, что реально происходило. «Различия феноменов», вовсе не «затемняя» некоторой сущностной тождественности, представляют собой те явления, которые делают тоталитаризм «тоталитарным» и отличают эту форму государства и движения от всех остальных, и поэтому только они могут помочь нам найти его сущность. В тоталитаризме беспрецедентно, прежде всего, не его идеологическое содержание, а само событие тоталитарного господства. Это можно ясно увидеть, если признать, что деяния его продуманной политики взрывают наши традиционные категории политической мысли (тоталитарное господство не похоже на все известные нам формы тирании и деспотизма) и стандарты нравственного суждения (преступления тоталитаризма крайне неудовлетворительно описываются как «убийства», а тоталитарные преступники вряд ли могут быть наказаны как «убийцы»).
Профессор Фегелин, по-видимому, считает, что тоталитаризм – это всего лишь обратная сторона либерализма, позитивизма и прагматизма. Но независимо от того, согласен ли кто-то с либерализмом или нет (и тут я могу вполне уверенно сказать, что я ни либерал, ни позитивист, ни прагматист), суть в том, что либералы явно не являются тоталитаристами. Это, конечно, не исключает того, что либеральные или позитивистские элементы также вносят вклад в тоталитарное мышление; но эти сходства означали бы только то, что необходимо провести еще более четкие разграничения в силу того факта, что либералы не тоталитаристы.
Я надеюсь, что не вдаюсь в этот вопрос чрезмерно. Он важен для меня, потому что я думаю, что мой подход отличается от подхода профессора Фегелина тем, что я иду от фактов и событий, а не интеллектуальных близостей и влияний. Это, возможно, несколько трудно осознать, потому что я, конечно, уделяю много внимания философским смыслам и изменениям в духовном самосознании. Но это точно не означает, что я описывала «постепенное раскрытие сущности тоталитаризма от его зачаточных форм в XVIII веке до полностью развитых», потому что этой сущности, на мой взгляд, не существовало до тех пор, пока она не воплотилась в действительности. Поэтому я говорю только об «элементах», которые в конце концов кристаллизуются в тоталитаризм, одни из которых можно проследить до XVIII века, другие, возможно, в еще более далеком прошлом (хотя я бы усомнилась в теории Фегелина о том, что «подъем имманентистского сектанства» с конца Средних веков в итоге завершился тоталитаризмом). Ни при каких обстоятельствах я бы не назвала никакие из них тоталитарными.
В силу аналогичных причин и ради различения идей и реальных событий в истории, я не могу согласиться с замечанием профессора Фегелина о том, что «эта духовная болезнь есть решающая черта, отличающая современные массы от таковых в предыдущие века». Для меня современные массы отличаются тем, что они «массы» в строгом смысле слова. Они отличаются от множеств людей прежних веков тем, что у них нет общих интересов, которые связывали бы их вместе, или какого-то общего «согласия», образующего, согласно Цицерону, inter-est, то есть то, что между людьми, во всем диапазоне от материальных до духовных и иных аспектов. Этим «между» может быть общая позиция или общая цель; оно всегда выполняет двойную функцию связывания людей вместе и разделения их отчетливым образом. Отсутствие общего интереса, столь характерное для современных масс, есть, таким образом, всего лишь еще один признак их бездомности и беспочвенности. Но одно лишь это объясняет тот любопытный факт, что эти современные массы созданы атомизацией общества, то, что люди массы, лишенные всех общинных связей, тем не менее, представляют наилучший из возможного «материал» для движений, в которых люди так плотно спрессованы вместе, что кажутся ставшими чем-то одним. Утрата интересов идентична утрате «себя», и современные массы отличаются, по моему мнению, своей самоотверженностью, то есть отсутствием «собственных интересов».
Я знаю, что проблем такого рода можно избежать, если интерпретировать тоталитарные движения как новую-и-извращенную-религию, замену утраченного доверия к традиционной вере. Из этого следовало бы, что некоторая «потребность в религии» является причиной подъема тоталитаризма. Я чувствую, что неспособна принять концепцию светской религии даже в той очень ограниченной форме, в которой ее использует профессор Фегелин. В тоталитарных идеологиях нет никакой замены Богу – использование Гитлером слова «Всемогущий» было уступкой тому, что сам он считал суеверием. Более того, метафизическое место для Бога оставалось пустым. С другой стороны, введение этих полутеологических аргументов в дискуссию о тоталитаризме, будет, очень вероятно, подкреплять широко распространенные и, строго говоря, святотатственные «идеи» о Боге, который «хорош для вас» – для вашего умственного или иного здоровья, для целостности вашей личности и Бог знает для чего еще, – то есть «идеи», делающие из Бога функцию человека или общества. Эта функционализация во многих отношениях представляется мне последней и, возможно, самой опасной стадией атеизма.
Этим я не хочу сказать, что профессор Фегелин когда-либо мог стать виновным в такой функционализации. Я не отрицаю и того, что есть некоторая связь между атеизмом и тоталитаризмом. Но эта связь представляется мне чисто негативной и совершенно не определяющей возникновение тоталитаризма. Христианин действительно не может стать последователем Гитлера или Сталина; и мораль как таковая действительно оказывается под угрозой всякий раз, когда вера в Бога, давшего Десять заповедей, более не гарантирована. Но это в лучшем случае условие sine qua non[302], не дающее ничего для положительного объяснения всего того, что случилось впоследствии. Те, кто из ужасающих событий нашего времени делает вывод, что мы должны вернуться к религии и вере по политическим причинам, как мне представляется, демонстрируют такое же отсутствие веры в Бога, как и их оппоненты.
Профессор Фегелин сетует, как и я, на «недостаточность теоретического инструментария» в политических науках (и, как мне показалось, с непоследовательностью обвиняет меня несколькими страницами позже в том, что я не воспользовалась им
