естественное стремление к целостности личности»[261]. Данный тезис подтверждается некоторыми примечательными особенностями китайских науки и искусства. Китайская медицина, как известно, не знала анатомии, а живопись – «обнаженной натуры» и вообще представления о пластически цельной физической индивидуальности. С древности в Китае сохранялась устойчивая традиция писать портреты людей на фоне пейзажа или его отдельных элементов, чаще всего деревьев или камней. Как следствие, на китайских портретах внимание зрителя сосредоточено не столько на внутреннем мире человека, сколько на его отношении к окружающему миру. Само бытие человека предстает здесь некоей ускользающей серединой – Срединным Путем! – между внутренним и внешним миром. Оттого же стилистика китайского портрета извечно варьируется между стереотипно-бесстрастными и экспрессивными, часто откровенно гротескными образами. Первое – явление недостижимой «усредненнности» одухотворенной Воли; второе – знак жизненной метаморфозы и, следовательно, разрыва в опыте телесности, разверстости «сердечного разума» в мир. Экспрессия является здесь своеобразным напоминанием о символической природе, в известном смысле – об иллюзорности условно-торжественного «лица», запечатленного на официальных портретах. И одно не может существовать без другого, подобно тому как в каллиграфическом искусстве Китая всегда сосуществовали «усредненно-правильный» и «вольно-причудливый» стили.
Китайское «тело личности» целиком погружено в поток времени, что в конце минского периода, в момент наибольшего усиления индивидуализма, подталкивало некоторых живописцев к тому, чтобы с максимальной точностью зафиксировать на портрете момент его создания. Творческое прозрение открывает непреходящее, нормативное качество в опыте – основу основ конфуцианской традиции. Но конфуцианская нормативность скрывает в себе безбрежную даосскую свободу «тысяч перемен, десятков тысяч превращений». В своей вечной переменчивости «тело личности» есть ускользающее средоточие опыта, где неизбежное уже неотличимо от творческой игры, где все сущее вовлечено в единый танец бытия. Миром движет, говорили даосские философы, «безудержная радость» – ничем не омрачаемое упоение чистой игры бытия, где не существует правил, а есть только случай и где ничего нельзя изменить.
Совпадение игры и судьбы нельзя ни определить, ни показать. Ему можно только довериться, и чем недоступнее осознанию и опознанию сокровенная радость игры, тем несомненнее и внятнее присутствие этого незримого истока всей культурной практики человека. Но он не имеет своего образа, и мы можем судить о нем только по его отражениям. Сокрываясь, предоставляя всему место быть, истинный лик выявляет пространство, рождает свет и живет в бесчисленных преломлениях духовного свечения.
Стремление в равной мере признавать две стороны личности – биологическую и социальную – отобразилось во многих китайских обычаях, приводя порой к кажущимся противоречиям. Так, китайцы вели отсчет возраста человека с момента зачатия, и каждый Новый год добавлял человеку еще один год жизни, то есть взросление не отделялось от циклов природы. В то же время ребенок до трех лет еще не считался «личностью», и в случае его смерти ему не устраивали похорон. Взросление же человека автоматически повышало его общественный статус. С древних времен в Китае было принято мерить человеческую жизнь равными отрезками времени. Считалось, например, что жизнь мужчины регулируется числом восемь: в восемь месяцев у него появляются молочные зубы, в восемь лет он их теряет, в шестнадцать лет (дважды восемь) достигает зрелости, а в возрасте шестидесяти четырех лет (восемь раз по восемь) мужская сила оставляет его. А в жизни женщины все определяет число семь: в семь месяцев у девочки прорезываются молочные зубы, в семь лет выпадают, в четырнадцать (дважды семь) девушка достигает зрелости, а в сорок девять лет (семь раз по семь) женщина перестает рожать.
Классическая для китайской традиции характеристика духовного взросления принадлежит Конфуцию, который сказал о себе:
«В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению.
В тридцать лет я имел прочную опору.
В сорок лет у меня не осталось сомнений.
В пятьдесят лет я знал веленье Небес.
В шестьдесят лет я настроил свой слух.
А теперь, в семьдесят лет, я следую своему сердцу, не нарушая правил…»[262]
У Конфуция духовное мужание как бы сливается с ритмом биологических часов его жизни. По Конфуцию, человек умнеет, как идет в рост семя – неостановимо, совершенно естественно, нескончаемо. Подобное, так сказать, органическое произрастание духа не знает ни драматических поворотов судьбы, ни сомнений, ни каких-либо «переломных моментов». Сведение духовного смысла жизни к ее природной, биологической данности, к общественной роли человека навсегда осталось характерной чертой конфуцианской литературы, долгое время не знавшей ничего подобного жанру исповеди или духовной биографии. Произведения такого рода появились под влиянием буддизма лишь в последние столетия императорского Китая.
Подведем некоторые предварительные итоги. Личность в китайской культуре – это не индивид, а иерархически устроенная по образцу живого организма структура, где высшей ценностью является «движущая сила жизни» (шэн цзи), способность человека «превозмогать себя» (кэ цзи), развиваясь, однако не произвольно, а согласно заложенным в организме потенциям роста. Отсюда проистекают многие существенные черты мировоззрения и психологии китайцев: доверие к творческой силе жизни и принятие судьбы, признание неизбежности и вездесущности отношений иерархии и столь же стойкое неверие в благотворность частной инициативы и способность общества в отсутствие твердого, но мудрого руководителя устроить свой быт, стремление к согласию и гармонии как в собственной душе, так и в отношениях с окружающими, избегание любых конфликтов. Прообраз китайской личности – растущее и ветвящееся дерево, китайский же социум являет собой картину как бы густых зарослей, где ветви деревьев тесно переплетаются между собой.
Китайский моральный ритуализм, вознося человека над всем субъективистски преходящим, сводя его духовную жизнь к одному-единственному, хотя и непреклонному, порыву воли, превращая человека в тип, придавал человеку вселенскую значимость. Он утверждал внутреннюю неприступность, «глубокое уединение» мудреца и вместе с тем приравнивал личность к ее публичному декоруму, разнообразным социальным ролям. Китайская мысль никогда не задавалась вопросом: что есть человек? Ее интересовало лишь, каково отношение человека к миру и как можно использовать его таланты. Несомненно, плюрализм телесно воспринятого мира отобразился и в представлении о множественности душ человека. Считалось обычно, что души умерших могут пребывать одновременно в нескольких местах: в могиле, на небесах или в аду и в поминальной табличке с именем покойного, стоявшей на семейном алтаре. Впрочем, давала о себе знать и целостность телесного опыта: при определенных обстоятельствах признавалось, что у человека только одна душа. Транс и одержимость демонами толковались как «потеря души» – факт, лишний раз напоминающий о том, что в сознании китайцев сущность человека не могла быть отделена от его социальной природы.
