также попадались студенты университетов и прочие образованные люди. Были, несомненно, и зажиточные верующие, которые отдавали движению значительные суммы, – таковы были отпрыски богатых молоканских овцеводческих семейств: Мамонтовы и Мазаевы. В Петербурге баптисты и евангелические христиане по-прежнему получали финансовую и моральную поддержку нескольких представителей высшего общества, обратившихся под влиянием Пашкова. Аристократы также предоставляли свои дворцы для собраний. Однако столица, по-видимому, здесь представляла собой исключение. В источниках не указан конкретный социальный состав баптистских общин на селе – сообщается только, что крестьяне обычно, примкнув к общине, становятся богаче[44].
Среди баптистских вождей тем не менее преобладали люди, имеющие образование и более высокий социальный статус. Дей Мазаев, долгое время возглавлявший Союз русских баптистов, был богатым заводчиком овец, Василий Павлов – баптистский президент с 1909 г. – был сыном тифлисского купца, у которого было достаточно денег, чтобы послать того на год учиться к Онкену в Германию, а Проханов, тоже из купцов, стал видным инженером. Все трое происходили из молокан – другая отличительная черта первого поколения евангелических лидеров.
Но подавляющее большинство пресвитеров происходило из социальных низов. Сапожник Алексеев служил пресвитером петербургских евангельских христиан. В годы Первой мировой войны столичные баптисты выбрали своим главой Семена Абрамовича Хохлова, молодого сельского рабочего из Московской губернии, который трудился на заводе Лесснера. В Киеве одна община евангельских христиан выбрала в пресвитеры Сидора Судорова, портного, а другая – сапожника И. Ф. Щерицу. В полицейском рапорте Василий Степанов из города Пески Воронежской губернии значится как «крестьянин-самоучка». Киевский губернатор в рапорте 1912 г. высказывал мнение, что евангелики успешны именно потому, что их пропагандисты принадлежат к тому же классу, что и «более подходящий для восприятия» их веры: «…в селах и деревнях – [к категории] крестьян, а в городах и местечках – мелких ремесленников, дворников, извозчиков и проч.» [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 331, л. 53; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1914, д. 85, л. 51–51 об.; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 292; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 249 об.].
Существуют анекдотические свидетельства, что в евангелических общинах было примерно равное число женщин и мужчин. В некоторых местах, особенно в Украине, мужчины и женщины занимали разные стороны помещения во время молитвенных собраний [Ясевич-Бородаевская 1912: 291; РГИА, оп. 133, д. 164, л. 3; оп. 150, д. 452, л. 2; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО) (1911), д. 85, л. 11]. Женщины часто подписывали петиции, обращенные от лица общин к правительству, несколько женщин – делегатов от общин участвовали во всероссийских съездах баптистов и евангельских христиан. Существуют внешние свидетельства о странствующих женщинах-миссионерках. Женщины стали формировать отдельные группы, посвященные изучению Библии, миссионерству и благотворительности, а также особые женские молитвенные собрания. В евангелической прессе велась дискуссия, следует ли женщинам проповедовать. В центре спора находилось два мотива: опасение, что женщины-проповедницы забросят свои домашние обязанности, и вопрос о правильном толковании фрагмента из послания апостола Павла. Хотя ситуация могла существенно меняться от общины к общине, в целом, по-видимому, в большинстве случаев женщины голосовали на собраниях общин и проповедовали на богослужениях, см., например, [Баптист, № 12 (декабрь 1908): 4; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 98; Евангелистка 1912:100–102]; и обсуждение в «Утренней звезде» в 1915 г. Однако в целом, несмотря на высокий процент женщин среди евангеликов и на идеологию духовного равенства полов, женщины были менее заметны среди лидеров евангелических общин, чем мужчины.
Сторонние наблюдатели и сами баптисты отмечали две важные черты общинной жизни, которые особенно привлекали верующих: в евангелическом богослужении активно участвовали все верующие, а принадлежность к общине открывала широкие возможности для социализации и личного развития людям с разными интересами, разного возраста и разного образовательного уровня. Такие возможности было трудно найти где-нибудь еще. В 1906 г. один петербургский журналист писал, что именно по этой причине «пашковцы» стали «одной из самых модных в столице» сект [Тальников 1906: 2].
Для случайного наблюдателя практика евангелической религии представляла собой необычное зрелище. Прежде всего, физический облик баптистских мест собраний, их богослужение и культовая музыка решительно выделялись на фоне привычной для их окружения православной культуры. Баптисты по западному обычаю во время службы сидели на скамейках или преклоняли колени, тогда как в Православной церкви во время богослужения по большей части стоят. На стенах молитвенных домов евангеликов не было икон – в глазах современников это придавало помещениям слишком светский вид. На контрасте с православной службой – на баптистских собраниях пение могло сопровождаться игрой на музыкальных инструментах. Больше всего откликов со стороны находила практика импровизированной молитвы. Если в «господствующей» Церкви существовал корпус постоянно читавшихся литургических текстов, баптистские священнослужители сами сочиняли свои молитвы, а во время служб отводилось время, чтобы верующие, мужчины и женщины, могли вслух помолиться сами. Журналист из Санкт-Петербурга, описывая молитву на собрании баптистов, писал о такой практике с нескрываемым возмущением:
Общее моление, к которому призывал «братьев» и «сестер» проповедник, носило чрезвычайно странный характер и во многом напоминало шум на рынках, едва ли достойный названия молитвы. Но сектанты любят это отрывочное, часто бессвязное и однообразное «излияние от Духа», поминутно закрепляя его словом «аминь» [Собрание 1909][45].
Сами верующие говорили о притягательности для них практики спонтанной молитвы. Так, Бондарь сообщал, что рабочий, проповедовавший на собрании евангельских христиан в Петербурге в 1909 г., специально объяснял, почему верующим следует молиться не заученными молитвенными формулами, а, «по примеру Христа», свободно [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 164, л. 90 об.].
Такая религиозная практика вызывала к жизни новое представление о религиозной общине, основанной на личном обращении, принципах социального и духовного равенства, высокой активности и инициативы всех верующих. Изучавший методистские и евангелические общества в Англии XVIII в. Джон Уолш предположил, что форма богослужения всегда имеет социальные последствия: руководство Церкви Англии было глубоко встревожено именно тем, что в подобных обществах импровизированная молитва предпочиталась установленному чину англиканской службы. Этот установленный чин, во многом подобно православной литургии, «выступал важным символом социального идеала тори: статичного, иерархического упорядоченного общества, живущего по правилам». Импровизированная молитва была вторжением религиозного индивидуализма с его трансформирующим потенциалом в стройный порядок общественного богослужения [Walsh 1986: 285]. Молитвенные собрания по своей структуре также отражали природу нового религиозного сообщества как собрания людей, равных в духе.
Если богослужение евангеликов отражало представление о Церкви как о завете, в который вступают взрослые люди, согласно своей свободной воле, то не в меньшей степени это представление отражала и структура общины. Различные
