место некоторые католические богословы и исследователи), поскольку контекст ясно указывает, что преп. Максим подразумевает харизмы Святого Духа, которые даруются через Христа пребывающим в Церкви. Другими словами, преп. Максим рассматривает не столько отношения Лиц внутри Святой Троицы (то есть не акцентирует собственно теологию), сколько взаимодействие этих Лиц в Домостроительстве спасения (то есть делает упор на икономию), а путать эти сферы богословского ведения, при их несомненной связи, некорректно (см.: Larchet J.-C. Maxime le Confesseur mediateur entre 1’Orient et 1’Occident. Paris, 1998. Р 62–64).
18 См. 1 Кор. 2:6. По изъяснению Златоустого отца, «премудростью он называет проповедь и способ спасения посредством креста; совершенными называет верующих» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание к Коринфянам. Беседа 7, 1 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. Т. 10. Кн. 1. СПб., 1904. С. 59).
19Схолия 4: «Страх [Божий], благочестие и ведение производят деятельное любомудрие. Сила (ισχύς), воля (βουλή) и разумение (σύνεσις) осуществляют созерцание в духе, а таинственное богословие даруется одной только Божественной Премудростью».
20 Или: «нет никакой преграды» (μέσον oUdev).
21Схолия 5: «Серединными [вещами] (μέσα) он называет сущность чувственных и умопостигаемых [вещей]; человеческому уму, восходящему к Богу как к Причине сущих, свойственно [переходить] через них».
22 Под этой неизменной непреложностью (την αναλλοίτον ατρεψίαν) следует понимать, скорее всего, обретаемое человеком по благодати причастие Божественной непреложности. Об аналогичной непреложности у преп. Максима речь идет в предисловии к «Вопросоответам к Фалассию», 18 (см. С. 28–29 наст. изд.).
23 Ср. у св. Кирилла Александрийского, который сравнивает Христа со светильником и говорит: «Он имеет не одну, а семь лампад (см. Чис. 8:2), ибо светит (Христос) многообразно и осиявает души верующих различными дарами. Делается он также из чистого золота (см. Чис. 8:4), ибо Христос превыше всех и пречестнее. Твердый (литой) имеет он ствол, как написано (там же), ибо во Христе нет ничего пустого или легкого. Имел он и цветы по причине благоухания святыни (во Христе), согласно сказанному: Я цвет полевой, лилия долин (Песн. 2:1). И самые даже сосуды его (для наливания масла) (см. Зах. 4:3) означают подаяние Божественных даров благодати» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна IV, 4 // Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 69). Хотя толкование св. Кирилла развивается в, так сказать, христологическом ракурсе, а толкование преп. Максима – в ракурсе пневматологическом, некоторые черты сходства у них наблюдаются.
24 О сходной духовной радости (η αγαλίασις) говорит, хотя и в несколько ином плане, блж. Диадох, замечая, что «благодать посредством чувства ума (δια της του ναυ αισθησεως) у преуспевающих в знании увеселяет тело неизреченной радостью» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Киев, 1902. С. 437–438).
25 Это слово (η ελαία) может означать и масличное дерево, оливу (и даже масличную ветвь), и маслину как плод. В данном случае подразумевается, скорее, первое.
26 Ср.: «Пророк Захария утверждает, что видел при нем две масличные ветви (см. Зах. 4:3), дабы разумел ты два помилованных народа, коих и назвал “сынами тучности” (помазанными), и говорит, что они предстоят Господу всей земли (см. Зах. 4:14), хотя ветви созерцались им при светильнике, давая тем самым очевиднейшее доказательство того, что светильник есть Христос, поставивший при Себе народ из язычников и из иудеев» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна IV, 4 // Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 69–70).
27 Так, как нам представляется, можно перевести выражение: το fWq της εν ταίς χαρίσμασί γνώσεως (букв.: свет ведения, [которое] в дарованиях; или: свет в дарованиях ведения).
28 В этой одной из многочисленных своих христологических формулировок (tW σαρκωθέντί 0eW, και την ημετέραν φύσιν ατρέπτως εαυτω καθ’ ύπόστασιν περιθεμένω) преп. Максим использует образ облачения в плоть, который был достаточно широко распространен в предшествующем церковном богословии. См., например, «Четвертое слово на ариан», приписываемое свт. Афанасию, но не принадлежащее ему, где говорится, что Слово Божие «по человеколюбию входит в единение с нами, облекаясь в наш начаток и с ним срастворяясь» (Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 2. М., 1994. С. 490).
29 Под «сродным» (τα συγγενες) подразумевается, скорее всего, мир духовный. Ср. у Нисского святителя: «Вся забота настоящей жизни состоит в том, чтобы высота души не унизилась напором удовольствий (δια της έπαναστάσεως των ηδονών – посредством восстания наслаждений, мятежом сластей) и чтобы разум (την διάνοιαν – мысль) наш, вместо того чтобы воспарять к небу и созерцать горняя, не пал, низвергшись к страстям плоти и крови. Ибо как может свободным оком взирать на сродное себе и умный свет (προς το συγγενές τε καί νοητον φώς) душа, прилепившаяся к дольним плотским удовольствиям и устремившая все желание к человеческим страстям, когда по какому-то худому и невещественному представлению (προληψεως) склоняется к предметам вещественным?» (Свт. Григорий Нисский. О девстве 5, 1 // Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. Текст: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite / Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes. № 119. Paris, 1966. Р. 333–334).
30 Так, по нашему мнению, можно перевести выражение: ταυτονεργάζεται τώ) νοί σώμα κατα την θέσει κίνησιν.
Схолия 6: «Он говорит, что Ветхий Завет является символом [духовного] делания (πράξεως) и добродетели, и он подготавливает тело к тому, чтобы оно по [своему] движению гармонировало с умом; Новый [Завет] же является творящим созерцание и ведение: он таинственным образом просвещает Божественными дарами ум, который неуклонно следует этому [Новому Завету]».
31 Эту мысль преп. Максима, особенно последнюю фразу (τον εξ εαυτου κατα φύσίν ουδαμώς το παράπαν ουδενί γίνωσκόμενον, ώς εκ τίνος είκόνος αρχέτυπον), следует понимать, вероятно, в том смысле, что познание по естеству отличается от познания по подобию (сходству). Боговедение в первом смысле доступно лишь Лицам Святой Троицы, Которые познают друг друга именно по природе. Ум же человеческий, хотя и имеет сильное сходство с Богом (τοσαύτην ε’χοντα προς τον Θεδν την έμφέρειαν), обладает боговедением лишь второго типа.
32Схолия 7: «Он говорит, что Бог становится Отцом по благодати и называется Им для тех, которые обладают одним только чистым и сознательным рождением в Духе (καθαραν την γνωμικην εν πνεύματι γέννησιν). Соответственно этому рождению они, обладая в течение [всей своей] жизни проявляющимся в добродетелях
