деревьям (называемым преподобным είτε θεωρούμενα, είτε νοούμενα), порождающим духовно вкусные плоды.
4 Ср.: Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 53.
Свт. Григорий Нисский, поставляя святых «в образец нашей жизни», замечает: «Многие из них, будучи юны летами, состарились в чистоте воздержания, предускорив мысленно старость и образом жизни предупредив время; они знали одну любовь к мудрости не потому, что имели иное естество (ибо во всех плоть похотствует на дух – Гал. 5:17), но потому, что хорошо вняли гласу того, который сказал, что целомудрие есть древо живота всем держащимся его (Притч. 3:18). На сем древе, как на некой ладье, переплывши волны житейские, они достигли до пристани воли Божией; и теперь с душой, недоступной волнам, в тишине и спокойствии они наслаждаются полным блаженством, счастливо окончив свое плавание; они, утвердив себя на благой надежде, как на некоем безопасном якоре, покоясь вдали от обуревания волн, свет своей жизни, как бы некие огни с высокой сторожевой башни, предлагают тем, которые следуют за ними» (Свт. Григорий Нисский. О девстве, 23 // Творения иже во святых отца нашего Григория, епископа Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 390–391).
5 Понятие «смешение» (σύγχυσις) в святоотеческой письменности ассоциировалось, помимо всего прочего, и с суетной, греховной жизнью. Так, свт. Кирилл Александрийский, изъясняя Книгу пророка Михея, говорит: «Лучше всего пребывать под властью и царством Бога, Его считать своею силою, защитником и покровителем, пред Ним одним преклонять выю души своей, жить сообразно с волею Его и считать достойным всякого внимания угодное Ему. Если же мы не будем так поступать, то всенепременно подпадем под власть духовных (νοητούς) вавилонян, то есть враждебных сил, и под власть первую, то есть под владычество сатаны, и, как бы похищенные из святого города, которого Художник и Зиждитель есть Бог, будем обитать в стране Вавилонской, ибо будем находиться в смешении и замешательстве, в суетных развлечения настоящей жизни (έν συγχύσει γαρ, και θορύβοις έσόμεθα τούς εικαιοις του παρόντος βίου περισπασμούς). Вавилон означает смешение» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Михея, 4 // Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 117–118. Греч. текст: PG. Т. 71. Col. 708).
6 Ср.: «Вечные наказания различны, как и награды добрых. [Мучения] имеют место в аде, или, по свидетельству Писания, в земле темной и мрачной, в земле вечной тьмы (см. Иов. 10:22), где грешники обитают до суда и куда возвратятся вслед за [конечным] приговором. Слова: да возвратятся грешники во ад (Пс. 9:18) и смерть будет пасти их (Пс. 48:15) – что иное означают, как не заключительное определение [Божие] и вечное осуждение. Огонь, тьма, червь, тартар существуют [уже на земле] в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неутомимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка» (Преподобный Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч., примеч. и послесл. епископа Вениамина (Милова). М., 1999. С. 1718).
7Схолия 1: «Он называет главой первое учение о Единице (τον πρώτον περί μονάδος λόγον) как начало всякой добродетели; расщелинами гор – мысли (τας διάνοιας) духов лукавства, которыми был поглощен вследствие преступления [заповеди] наш ум».
8Схолия 2: «Он называет самой нижней землей навык (εξιν) [души], который никоим образом не воспринимает Божественное ведение и в котором нет никакого движения жизни добродетельной».
9Схолия 3: «Бездной он называет неведение, которое покрывает навык порока; этот же навык поглощен, словно земля, [напором] морских пучин зла».
10Схолия 4: «Землей твердой он называет навык порока (της κακίας εξιν), а вечными запорами – страстные пристрастия к материальным вещам (τας εμπαθείς προσπάθειας τών υλικών), тесно соединяющиеся с [этим] наихудшим навыком».
11Схолия 5: «Он говорит, что свет есть истинное ведение, а живот человеческий – житие, подобающее разумным [существам]; их и лишен тот, кто имеет навык в пороке (την κακην ε’ξιν)».
12 Так, представляется, можно перевести эту фразу: τον δι ’ημας εν τοις ημών καθ ’ημάς δια σαρκος νοερώς εψυχωμένης χωρις μόνης αμαρτίας γενόμενον Θεόν προδιατυπο?. В ней преп. Максим, как он это неоднократно делает, подчеркивает полноту Человечества Христа. Причем в данном высказывании, где явно ощущается акцент на разумности и одушевленности плоти Господа, прослеживается полемика с христологией Аполлинария Лаодикийского. А докетический характер этой христологии обнаруживает ее несоединимость с верою Церкви. Его Христос не есть Бог и человек; не имея истинно человеческого бытия, Он был только подобен человеку, казался человеком. «Христос, – говорил сам Аполлинарий в “Доказательстве Божественного бытия во плоти”, – не человек, но яко же человек, потому что не односущен с человеком по владычественной его части». Его человечество состоит лишь в наружном покрове божества, было одеждой, облекавшей Бога Слова, а не целой природой, воспринятой Им в единство Лица. Не будучи истинно человеком, Христос у Аполлинария не мог быть вместе с тем и истинным Богом, Самим Сыном Божиим. Заменяя собой ум человеческий и образуя с плотью одну природу и одну сущность, причем плоть теряет свои естественные свойства и получает свойства Божественные, Бог Слово в Воплощении является чем-то средним, поставленным между Божеством и человеческим естеством, ни Богом, ни человеком в собственном смысле, но как бы слитым из Божества и человечества в какое-то новое устроение» (Спасский А.А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895. С. 462–463). Хотя, как историческое явление, аполлинарианство было быстро прошедшим и мимолетным фактом бытия Церкви, преп. Максим, несомненно, чувствовал, так сказать, онтологическую опасность этой ереси.
13 Схолия 6: «Здесь море понимается в смысле этого мира; в этом мире и родился посредством плоти (δια σαρκδς) Господь».
То есть Христос здесь именуется отдохновением, исцелением и благодатью отпущения грехов.
14 Схолия 7: «Он называет Господа отдохновением как Избавителя от трудов ради добродетели (ως των έπ’ αρετή πόνων λυτηριον), исцелением Божиим – как Врача [страшной] раны, нанесенной смертью (ως ΐατρδν τήςέκ toU θανάτου πληγής), а благодатью Божией – как Восприемника наших страданий (ως τωνήμωναναδοχέα παθων)».
15 Так, вероятно, лучше перевести эту фразу: ανάπαυσις μεν, ως τον νόμον της έν σαρκι δια την πρόσκαιρον ζωήν περιστατικης λύων δουλείας. Рабство во плоти (то есть в греховной плоти, где и действует указанный закон) мыслится здесь как случайное (вынужденное обстоятельствами), скорее всего, потому, что не входило в замысел Божий о человеке.
