всему недовольные сегодняшним ходом дел в стране, даже не намекают нам,
что они мыслят в виде позитива.
Удивительна какая-то тенденциозная неинформированность «экспертов». П. Струве, опять же, повинен в том, что он игнорирует нерешаемую проблему безземельности «многомиллионного крестьянства» после его «освобождения». Но всем известно, что она как раз решалась: Столыпин переселял крестьянские семьи за Урал на обширные пространства прекрасных земель. Струве обвинен и в том, что предвидел для интеллигенции возможность «обуржуазиться» в процессе «экономического развития и экономического роста». Все «будет зависеть от быстроты экономического развития», – подчеркивал он. Но критик упрямо задается вопросом: «А что, если не будет не только скорости, но и вовсе экономического развития и экономического роста?»[1152]. Ирреальнейшее вопрошание! Ведь они уже были: и скорость, и экономический рост. А.И. Солженицын писал в «Красном Колесе» о том, как столыпинская программа после поражения революции 1905 года выводила на экономический рост. И ведь это не секрет не только для экспертов…
И потом, почему философские авторы «Вех» причислены к «политическому классу»? Вообще интеллигенты как таковые не есть «политический класс», к нему можно причислить только тех, кто обслуживает политических деятелей, составляющих корпус политического класса, и интегрирован в реальную политику. Веховцы не были в нее интегрированы. А критик «Вех» М. Колеров был (сегодняшний его статус мне неизвестен). Конечно же, принадлежал к политическому классу и во многом конгениальный веховцам Столыпин, поскольку в отличие от них участвовал в формировании политического курса страны.
Передовая критика недовольна, что глубоко «анахроничные» «Вехи» «ужасающе» популярны[1153]. И виновата в этом отсталость «современной политической мысли, не овладевшей новым (деконструкционистским, надо понимать) «строем мысли» и «концептуальным языком» (Н. Плотников[1154]). Что это за язык, судите сами, ну хотя бы по взятому наугад пассажу: «Позднесоветские наследники, ценя компетентный “инсайдерский” антисоциализм “Вех”, однако, не очень хорошо понимали всей меры политической наглости (!? – Р.Г.) и роскоши “Вех”, которые – при вполне вегетарианском полуконституционном самодержавии, свободе союзов и слова – истекали презрением к “внешнему устроению жизни”» (М. Колеров[1155]). Такая «Азбука» скорее напоминает глиняный черепок с неведомыми иероглифами. В целом о подобном речевом стиле один замечательный мой собеседник выразился так: «Это язык, который непонятен сейчас и не будет понятен никогда». Язык – дом небытия.
Как ни старается ревизионистская критика внушить нам, что «Вехи» давно устарели, никакие внушения и, главное, компрометации не способны побороть или ослабить неотразимое воздействие мысли и слова, с которыми они обратились к русскому – а теперь, выходит, и к мировому – интеллигентскому сообществу.
За свою столетнюю историю авторы «Вех» всего навидались. Они переживали разные враждебные времена: были отвергнуты, отправлены на свалку истории, в небытие при коммунизме; потом их снова хоронили при оттепели. Но покойный встал и пошел. «”Вехи“ умерли, да здравствуют “Вехи“!». Они «факт прошедшей истории», – уговаривает нас передовая критика.
«”Вехи” и сегодня кажутся нам как бы посланными из будущего», – А. Солженицын.
И. Роднянская
Несколько философских вопросов к современной версии «православного энергетизма»[1156]
Название этих размышлений рождалось мучительно, как и они сами. Уже придя к вроде бы окончательной формулировке, я поняла, что она не точна, ибо мои вопросы не имеют строго философского характера, а располагаются скорее в той проблематичной зоне «религиозной философии», которая не иначе как в кавычках фигурирует в текстах Сергея Сергеевича Хоружего. Честней всего было бы сказать «несколько недоуменных вопросов», не квалифицируя их никаким другим образом.
Что привело меня к заявленной теме? Я, собственно, литератор, однако подсоветская жизнь с ее условиями пролезания в каждую не до конца законопаченную щель и личная вероисповедная позиция вовлекли меня в освоение так называемого русского религиозно-философского ренессанса; в первую очередь это относилось к Владимиру Соловьеву, но в особенности – к Сергею Булгакову, чей личный образ, творческая гениальность и трагические перепутья мысли стали для меня особенно важны. Вникая в них, я пришла к самостоятельному выводу, отчасти совпав с его яростными критиками, что Булгакову действительно не удалось согласовать свою софиологическую доктрину с догматическими положениями Церкви. Что платонизируя (помещая всеорганизм идей во внутрибожественную Троическую жизнь) и неоплатонизируя (мир – «творчески, инициативно направленная и осуществленная эманация» – «Свет Невечерний»[1157]), Булгаков пытается описать экзистенциальную проблематику творческого акта – fiat – в категориях идеалистической онтологии и субстанциализма. Глубочайшим образом постигший «трагедию философии», трагедию идеалистического онтологизма как сплошной монистической дедукции, он сам подпал этой трагедии. Между тем поставить библейскую теологему творения на фундамент классической метафизики абсолютно невозможно. Для ее философского осмысления потребна была бы экзистенциальная и персоналистическая философия творческого акта, исключающая трактовку творчества как перенесения одного и того же субстанциального содержания от одной (высшей) инстанции к другой (низшей). Бог тогда уже не Творец, а Изводитель.
Конечно, я искала уточнения этих выводов в трудах оппонентов о. Сергия, в моем случае это были «Тварь и тварность» о. Г. Флоровского[1158] и «Мистическое богословие» Вл. Лосского, у которого и было счастливо обнаружено патристическое указание на «идеи-воления»[1159] в их отличии от неподвижных платоновских эйдосов. Булгаков, как известно, был обеспокоен тем, что творческие идеи Божества в таком случае «онтологически повисают в воздухе»[1160]; Но, может быть, размышляла я, им и пристало в некотором смысле «висеть в воздухе», находясь в энергийной динамике?
Все это обдумывалось в 1980-х – начале 90-х годов, хотя вышло в свет позднее – в предисловии к составленному мной двухтомнику Булгакова «Первообраз и образ»[1161] и в докладе на юбилейной булгаковской конференции в 2001 году[1162]. Я полагала и полагаю, что Булгаков, по своему складу догматически ответственный мыслитель, сполна расплатился за, пользуясь выражением будущего героя этих заметок, «родовую травму» русской мысли, которая состояла не столько в ее западном понятийном языке (о чем замечено у Хоружего), сколько в «христианском платонизме», который еще до «отца нашего» Соловьева находим хоть бы и у Алексея Константиновича Толстого («Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель…» и прочее) и который пришел скорее из Византии, чем с Запада.
Мне хотелось найти менее дилетантское, более глубокое и основательное развитие этого хода мыслей, и, набредя на одну из публикаций Хоружего, я ожидала, что здесь обнаружу нужное мне русло. А после основоположной для нашего автора книги «О старом и новом» (2000) и с выходом в свет его «Опытов из русской духовной традиции» (2005) у меня возродилась надежда на встречу с более подготовленным, чем я, единомышленником. Чтобы, подобно пушкинскому Сальери,
