наоборотность Ницше христианству выносится Хоружим за скобки, в чулан непринципиальных оговорок, не мешая ликованию по поводу «плодотворной альтернативы» попранному дискурсу сущностей и субстанций. Ему не боязно заявить, что аналогом «синергии» в практике безмолвников у Ницше выступает воля к власти (в терминах аскетики, напомню, «любоначалие») и что христианский отшельник постоянно служит спарринг-партнером ницшевскому Заратустре. Не собираюсь обижать блестящего писателя и мученика идеи Ницше, но хочу напомнить, что куча таких аналогий всегда найдется в запасниках обезьяны Бога: метанойя – перековка, а ленинские останки в мавзолее – мощи; «партнерство» ли это?[1169]
К сказанному можно добавить неожиданную, при демонстрируемых многознании и углубленности, неразборчивость аргументации. Не смею судить о родстве «православного энергетизма» с современными воззрениями квантовой физики (готова ввериться математику Хоружему, хотя тип доводов «от Большого взрыва к Шестодневу» всегда меня смущал); но вот связь Эроса и Танатоса, пола и смерти как след в генетической памяти человеческого существа, оставшийся от возникновения по ходу эволюции «смертных» половых клеток[1170], – здесь уж такой бросок из биологии в мистику, что Соловьев с его мистифицированным дарвинизмом может, как теперь говорят, отдыхать.
Таков, простите за профанацию заветного для этих текстов термина, «энергийный контур» двух названых книг Хоружего, в особенности второй из них. Я не рвусь ставить под сомнение паламитское учение о Божественных энергиях, но понятие «энергия» используется у нашего современника столь навязчиво и в столь разных поворотах, что рождаются соблазнительные ассоциации. Слово слишком подходит к пресловутому веку Водолея, наполнившему мир темными энергиями-кажимостями. Оно избыточно актуально, на грани попсы, когда об «энергетике» непрерывно судачат из «ящика».
Впрочем, все это не более, чем укоры в издержках увлеченности, не затрагивающие сути предлагаемых Хоружим построений. Пора перейти к ядру его, если можно так выразиться, опытного наукоучения. Из этого огромного пласта взаимоувязанных мыслей, своим объемом и проработкой вызывающего почтительную оторопь, я выберу только две темы. Одна из них – борьба с космической и органицистской интуицией русской мысли, ведущаяся под знаменем исихазма. Другая – противопоставление освящения и обóжения в духовной жизни.
Хоружий неоднократно подчеркивает, что богословие – это интерсубъективная рефлексия над свидетельствами опыта, что это, так сказать, опытное знание. Причем в надежде эксплицировать и офилософить это знание он обращается к наиболее радикальному, предельному, как он сам говорит, опыту исихазма – к уединенному молитвенному подвигу подвижников-безмолвников, ведущему через много ступеней «практики себя» к соединению с Божественными энергиями, обóжению (теозису). Наш автор составил бесценный лексикон основных понятий этой аскетической практики (в своей книге «К феноменологии аскезы», 1998). Дальнейшие его труды состоят по преимуществу в аналитическом истолковании этой практики и, в особенности, в вычленении ее из опыта русской духовной традиции и поставлении ее внутри традиции на царственное место – в противовес вольномыслию русских религиозных философов. (Тут сразу хочется заметить: хоть безумием было бы сомневаться в принадлежности величайших русских святых Сергия Радонежского и Серафима Саровского к исихастскому корню, пришедшему к нам с юга, но русская святость в ее своеобразии, как известно, начинается с Бориса и Глеба, которые предпочли страстотерпчество и смерть братоненавидению, – и именно таков самый радикальный кенотический опыт по-русски, как напоминает о том Г.П. Федотов.[1171])
Свою аналитику Хоружий относит к «богословию личности», то есть видит ее богословским коррелятом экзистенциальной философии: бытие-общение – в данном случае, между Богом и взыскующим соединения с ним человеком. Прекрасно, но этим он сразу избавляется от любых «спекуляций» на темы Творения, отношения Бога к миру, модусу присутствия Бога в мире, судеб мира в будущем веке – от всего того, что так волновало не приемлемый для него извод русского философствования и что (в одном месте он сам это признает) было характерно для русской ментальности еще до всякого обращения к западноевропейской метафизике. Нет – только уединенный субъект, повернутый, по Гуссерлю, «к самим вещам», в данном случае – к вещам внемирным, Божественным. Богословие есть православная антропология, и только она.
Что ж, войдем в это русло аналитики. Опорный смысл всего процесса – «синергия», или, еще раз повторим, соединение человеческой энергии с энергией Божественной, благодаря чему подвижник, усильно пройдя ступени умного делания, входит в иной порядок бытия, в Славу Божию, входит не только умозрительно, но и душевно-телесным своим составом в Богообщение, становясь «богом по благодати». При аналитическом истолковании этого процесса Хоружий преподносит дилеммы, которые я, например, не в силах разрешить.
Главное понятие, выдвинутое уже не его предшественниками по «православному энергетизму», а им самим, – это деэссенциализация человеческой энергии подвижника, то есть отрыв ее от собственной природы (эссенции, сущности) и динамическое устремление к сверхприродной цели. Термин «деэссенциализация» пронизывает все тексты Хоружего[1172] как знамя борьбы с органицизмом, холизмом и прочими производными от эссенциального дискурса античной и новоевропейской философии, в рамках которого всякий процесс есть актуализация (развертывание, раскрытие) определенной сущности.
Однако сам наш мыслитель рассуждает здесь, что называется, по Аристотелю, оспаривая его в его же границах, – по Аристотелю, для которого еще не существовало вошедшего в оборот вместе с христианской мыслью понятия личности. Эта мысль научилась различать в человеке личность и природу, притом православное богословие относит человеческую волю вместе с ее энергиями («энергийный образ человека», как выражается Хоружий) именно к природе («сущности»), над которой работает человеческая личность подвижника, подчиняя природу возвышающейся над ней иной, личностной воле (о ней говорит св. Максим Исповедник, и она отдаленно напоминает категорический императив Канта) и возводя ее по милости Божьей к славе. Предшественники Хоружего как правило мыслят о соединении с Богом в Его энергиях (см. например у Вл. Лосского[1173]), а не о соединении двух энергий, одна из которых, человеческая, покидает свою «эссенцию», будучи притом ее частью. Устремляясь стать «богом по благодати», человек-подвижник не расстается со своей тварной природой, а личным подвигом и ответной на него милостью вовлекает ее в «зону» Божественной энергии, в Свет Фаворский.
Для чего же понадобилась Хоружему доктрина «деэссенциализации»? Мне кажется, им руководили на сей раз чисто философские интересы. Ему импонировала «смерть субъекта», «смерть аристотелевского человека», «смерть человека» вообще, преодоление человека – как всего лишь «моста» и «стрелы» – в постклассической европейской философии. Но «аристотелевский человек» (как бы ни был он дорог западной схоластике) «умер» намного, намного раньше. Хоружий в одном месте пишет, что аскетическая практика – это альтернатива обычному порядку существования человека. Но для христианского понимания нет такого обычного порядка, нет «чистой» природы человека, о которой мыслил Аристотель: есть еще безгрешная эдемская природа в ее состоянии неустойчивого равновесия и выбора,
