есть падшая природа, помраченная грехом, и есть природа, в возможности, а для лучших уже и в действительности, преображенная. И притом всегда остается вечно-длящийся человек, «everlasting man», по слову Г.К. Честертона и вопреки Ницше, ибо истинный Бог и истинный Человек увековечил человека в Своем нераздельном и неслиянном соединении с человечностью. «Деэссенциализация» – слишком философски злободневный, модно-направленческий термин, чтобы отсылать к этой вечности.
Приведу частный пример, сопредельный со знакомой мне областью. Хоружий несколько раз с энтузиазмом упоминает о «глагольном дискурсе»[1174], каковым отмечены как «православный энергетизм», так и постклассическая мысль – в их противоположении «именному», эссенциальному дискурсу. Я наткнулась на эту черту применительно к русской модернистской поэтике и описала ее в маленьком исследовании «Свободно блуждающее слово»[1175], вовсе не предполагая, какие высокие аналогии могут быть сюда встроены. Здесь Хоружий мог бы найти и деэссенциализацию слова-Психеи (по Мандельштаму[1176]), покидающего свое сущностное тело, и перевес глагола над именем, практически манифестируемый постсимволистской поэзией, и орудийность, согласно мандельштамовскому «Разговору о Данте»[1177] (у Хоружего, соответственно, операциональность), взамен эйдосной статики именования. Все это принесло великие открытия в искусстве, но уже, в общем, миновало, как всегда сменяют друг друга художественные направления. И прямо сейчас я нашла в заслуженно «модной» книге – Дневниках о. Александра Шмемана – мысль о том, как обстоит дело с этой самой «глагольностью» в свете вечной Истины: «Модернизм – это <…> явление духовное, то есть укорененное в каком-то глубоком духовном искривлении… Недаром ключом к искусству (словесному) Каммингс считал глагол, то есть что выражает движение, жизнь, то, что он называл “is”. Это восстание против статики, но восстание пустое, ибо “is” без отношения к, с одной стороны, кто <…>, а с другой – к что <…> остается пустым <…> движением движения. Бог есть предельное, абсолютное совпадение кто (Аз), есть (Есмь), что (Сущий)»[1178]. Короче, деэссенциализация грозит быть понята как чистая воля («воля воли» – Фуко о Ницше), как пресловутый триумф воли (Лени Рифеншталь), как развоплощение и опустошение, а обóжение – не как совлечение ветхого человека, а как совлечение тварной природы на пути к тому, что уже не есть человек.
Тема эта слишком удобопревратная, чтобы дальше на ней останавливаться без боязни согрешить мыслью. Если даже Вл. Лосский в одной и той же фразе говорит об обóжении, то как о «полном выходе за пределы тварного бытия», то, «с другой стороны» (он так и пишет: «с другой») о «скорее преображении тварной природы тела и духа»[1179], становится ясно, что специфический понятийный язык для этих несказуемых опытных достижений в так называемой неопатристике до сих пор не установился.
Уточним лучше некие философские положения из тематического круга все той же деэссенциализации. Здесь господствует, скажем по Соловьеву, форменное восстание одних «отвлеченных начал» на другие. Организмичность, пафос целостности, телеологического развертывания возможностей из их сущностного кода – вся эта эссенциалистская «метафизика» сущего осуждается как противоречащая экзистенциальной динамике бытия. Хоружему, конечно, приходится иметь дело с Павловым учением о Церкви как о Теле Христовом, где лица, к ней принадлежащие, становятся ее членами отнюдь не в аллегорическом, а в органическом смысле; но он как бы ускользает от решительного ответа апостолу, предпочитая отчитывать за органицизм и холизм Алексея Хомякова. Между тем в Евангелии среди притч о Царстве Божием есть притчи чисто организмического свойства: о закваске в трех мерах муки (Мф. 13:33) и о горчичном зерне, разрастающемся до развесистого дерева (Лк. 13:19). Так что же, ими опровергнуто то, за что ратует Хоружий? Отнюдь нет. Потому что их следует понимать в единстве с притчей о пшеничном зерне, которое должно умереть, чтобы прорасти и стать той самой «закваской». Эволюционному процессу, органическому развертыванию предшествует разрыв, вносимый экзистенциальной тайной Креста, актом добровольной смерти. Внушаемый Евангелием стиль мысли понуждает принять и правду органической целостности, всеединства, если угодно, и правду экзистенциального прорыва сквозь него – принять и то, и другое в некоей антиномической сопряженности высшего порядка.
Мне недавно пришлось столкнуться с еще одним борцом против метафизики Целого, когда я вздумала отвечать на укоры В. Махлина С.С. Аверинцеву именно в этом интеллектуальном грехе[1180]. Целое, пишет оппонент Аверинцева, – это идеальная «теоретизированная гармония», «христиански-средневековая», «служащая объяснением и оправданием реального миропорядка с его жесткой иерархией власти и социальной стратификацией». В устах Махлина, сокрушающегося, что Аверинцев не вышел «за пределы метафизики», это естественная реакция на «теистическое благочестие» последнего. Ниже увидим, насколько Хоружий совпадает с отнюдь не единоверным ему Махлиным при выдвижении оппозиции «освящение – обóжение».
Но прежде чем перейти к этому кардинальному вопросу, – еще один рельефный пример того, как работает инструмент «деэссенциализации». Речь пойдет о знаменитом имяславческом споре, породившем сразу три «философии имени» – Флоренского, Булгакова и Лосева. Хоружий полагает, что мыслители, защищавшие имяславцев и не согласившиеся с их церковным осуждением, впали, прости, Господи, в философский грех «эссенциально-энергийного неоплатонического дискурса»[1181]. Они считали, что в Имени Божием содержится некая Божественная энергия, независимо от усилий тех, кто это Имя призывает. А значит, пришли к космизации и натурализации Имени Божия (эссенциальный момент) и, по факту, – к магизму. И даже – к каббалистической ереси жидовствующих. Справедливо ли было определение Синода, исходившее из куда более элементарной аргументации, сейчас обсуждать не будем. Но и Хоружий со своим выискиванием неоплатонических примесей (кстати, мнение св. Иоанна Кронштадтского он обходит стороной) пошел куда-то не туда, а именно в сторону богословского релятивизма. По его мнению, только антропологический и личностный контекст аскетического усилия делает Имя Божие «местом» Божественного присутствия. Но не все ли это равно, что сказать: икона чудотворна, потому что она намолена (так и говорили иные славянофильствующие). Имя Божие – словесная икона Божества. И оно, хоть и «сделано» из звуков разноплеменной речи, как икона – из дерева и красочного слоя, то есть из относительных, земных материалов, хранит энергию места встречи небесного и земного. Чтобы верить, что произнесение Имени Божия всуе не остается без последствий, не надо быть «жидовствующим». Икона может быть скрыта от глаз и даже поругана, но она остается иконой, способной актуализировать свою энергию, источая дары с верою к ней притекающим; так же и Имя Божие – вспомним о человеке не из числа учеников Христовых, который изгонял этим Именем бесов – Именем, которому не смели противиться злые духи. Что касается магизма, чем и вправду грешили философы имени – Флоренский и Булгаков, он вкрался скорее в их понимание естественного языка, чем в богословие Имени (об этих
