памятью. Клетки тела постоянно обновляются в организме, значит и память человека должна претерпевать забвение событий определенной давности, но этого не происходит. Человек может помнить о ярких эпизодах в своём детстве, делиться знаниями, которые получил в молодости и т. д. Другими словами, когда философ мыслит о высших категориях, он соучаствует в жизни Ума, тем самым причащается своим духом к вечности.
Для Аристотеля душа не есть какая-то отдельная от тела субстанция, а потому для Плотина его система такой же объект критики, как и система стоиков. И вот здесь Виктор Лега делает весьма смелый вывод о том, что аристотелевская энтелехия отрицает бессмертие души. Однако из трактатов о душе Аристотеля мы знаем о том, что он говорил о смерти «телесной души», в то время как к Богу всегда возвращается божественная сущность человека, которая жила в теле. Напомним также, что и сам Плотин писал не только о борьбе с телом, которое повреждено грехом, но и с низменными частями души, приведение их в вертикаль умной души. Поэтому и критику пифагореизма в таком случае нужно разбирать самостоятельно, как бы и в неё не закралась какая-нибудь погрешность мысли.
Плотин идёт дальше Аристотеля по вопросу дихотомии души. Чувствование возможно лишь постольку, поскольку низшая душа, которая чувствует, связана с душой высшей, которая воспринимает чистые идеи. Чувствование низшей души схватывает чувственные формы как иррадиирущие, отраженные светом, исходящим из первоисточника – Идеи высшей души.
Отсюда и возвращение к Абсолюту возможно не только через сложившиеся в представлении пути – путь добродетели, платоновского эроса и диалектики, но и через четвёртый путь – путь божественного экстаза – мистического союза с Единым, своего рода «опрощение». Истинная Судьба души в том, чтобы вернуться к Благу, достичь божественного единения.
В экстазе душа, наполненная Единым, видит себя в райском блаженстве. Здесь необходимо уточнить, что философы по-разному понимали смысл экстаза. Так Филон понимает этот процесс в библейском духе как «благодать», как дар Бога. Плотин же не считает экстаз даром, он стоит на том, что люди сами должны восходить к Богу, своей волей добиваться воссоединения, благодаря которому и будет достигнута благодать.
Однако он считает, что для наполнения души божественным духом не надо аннигилировать себя, это значит искусство расшириться до Бесконечного, по ходу выбрасывая всё лишнее, что мешает пути. Интересно, что сам момент созерцания Единого человеком добивается в том числе и через освобождения от дискурсивного разума, который может мешать чистому созерцанию. Это в своём роде «мудрое безумие», если так в принципе можно выразить эту мысль без искажения.
Более подробно этот момент освещен в статье А. Н. Муравьева, он пишет: «Человек должен пробудить в себе это состояние, выйдя за пределы своего чувственно-рассудочного сознания и взлетев душой к сверхчувственному и сверхрассудочному. Это и есть экстаз – выход за пределы всего конечного, многого к Единому самому по себе – воспарение духа в состояние непосредственного знания истины. Человеческая душа, оторвавшаяся таким образом от телесного и утратившая все представления, кроме представления о Едином, максимально приближается к божеству. Этот экстаз Плотин называет упрощением души, благодаря которому она достигает состояния блаженного покоя, поскольку предмет ее сам прост и безмятежен. Плотиновский экстаз, стало быть, это отнюдь не буйство; его можно сравнить с состоянием молитвы, которую человеческий дух обращает внутри себя, одинокого, к Единому, которое тоже одно».
Подобные представления «плотинизма» можно встретить не только в западном христианстве. У Флоренского в труде «Столп и утверждение Истины» апологетика Троицы фактически строится на чистом платонизме, где Ум появляется из Единого диалектически, А познаёт себя через своё отрицание, так появляется «не А», т. е. Б. Но «не А» не отрывается от А благодаря тому, что вновь возвращается к себе через третье – синтез.
Подводя итог, нужно сказать, что соотношение взглядов неоплатоников и христиан сложное. С одной стороны, греческая мысль добилась через упражнения философией понимания Бога достаточно близкого к христианскому откровению, и изначально они не пересекались между собой. У Плотина мы не можем найти ни полемику с христианством, ни упоминания его. И в то же время троичность Бога можно вывести независимо от неоплатонизма через Евангелие, что и проделали многие Отцы Церкви. Православная антропология, как и неоплатоническая, стоит на том, что природе человека присущ естественный нравственный закон. Он имеет всеобщий и безусловный характер. “Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую” (Рим 2:14–15).
И неоплатонизму, и христианскому богословию присуще представление, что человек ниспал из состояния первозданного совершенства. Однако неоплатоники видят падение души в развертывании ипостасей Единого, в материи как зле, куда ниспадают души скорее спонтанно. В православии говорится о конкретном действии, приведшем к грехопадению, когда человек сознательно и свободно поставил вместо воли Божией свою волю. Человек стал утверждать в себе самодовлеющее бытие, отвернувшись от Бога. В этом обособлении от источника жизни и заключалось грехопадение. Следствием такого решения было изменение природы человека. Прежде всего померкла любовь к Богу, предполагающая понимание человеком своей недостаточности и стремление восполнить ее союзом с Творцом.
Здесь нужно понимать, что сам момент спасения души в неоплатонизме и в христианстве трактуется в отличии друг от друга. Как удачно выразился Алексей Ситников в Альманахе «Альфа и Омега»: «В христианстве эта жизнь никогда не понимается как растворение в безличном море Божественного. Царство Божие означает прежде всего такой порядок вещей, где осуществляется воля Творца и где достигается, по слову Исаака Сирина, духовное созерцание, духовное ведение, общение со Святой Троицей при сохранении личностного бытия человека… Если Плотин призывает учеников очищаться от материи, то христиане не только в этой жизни не видят в материи самой по себе зло, но даже уповают на телесное воскресение. Напротив, дух может быть злым. В христианстве граница доброго и злого проходит не между духом и материей, но между благодатным духом, соединившимся с Духом Святым, и духом пустым от благодати, языческим, злым. Апостол Павел пишет, что брань наша не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных (Еф 6:12). Когда плоть восстает против духа, то за плотью надо видеть другие силы, действующие через нее».
Это разница хорошо подтверждается по отношению ко злу. Для Плотина зло есть лишенность Блага, и в то же время оно служит добру, поскольку делает людей бодрствующими и пробуждает их ум. Но христианин не будет оправдывать войну. Для Плотина
