самых важных изменений, произошедших в Палестине, была секуляризация. Этот процесс практически не затронул ультраортодоксальные общины Иерусалима, придерживавшиеся собственного образа жизни, но это было ясно видно в мошавах Первой алии. Первое поколение строго соблюдало заповеди, и жизнь вращалась вокруг синагоги; первым общественным зданием, которое было построено, оказалась миква, ритуальная баня. Но второе и третье поколения быстро стали секуляризованными, что привело к культурному столкновению уже в 1890-х годах. Мошавы не были закрыты для влияния окружающего мира, и что-то в атмосфере Палестины и сельском образе жизни побуждало молодых людей отвернуться от религии. Хотя образование в мошавах было традиционным, оно включало светские, национальные элементы, и учителя, которые в большинстве своем не соблюдали заповеди, также оказывали влияние.
Споры между религиозными и светскими евреями в основном касались публичного поведения, такого как театральные представления или танцы, в которых участвовали как мужчины, так и женщины. В этих конфликтах победило молодое поколение. Они также переняли у своих арабских соседей формы досуга, в том числе скачки, праздники в арабском стиле (фантазии) и бедуинскую одежду (аналогичную одежде, принятой в Hashomer). Возникла «местная» культура, с общением на иврите, с агрессивным поведением, с упором на физическое развитие и самоопределением, диаметрально противоположным культуре евреев диаспоры. Те жители мошавов, которые родились уже в Палестине, явно демонстрировали светскую идентичность. Более того, будучи коренными жителями, они чувствовали себя вправе быть лидерами и пользовались этим, чтобы провести различие между своей идентичностью и идентичностью иммигрантов из Второй алии.
Секуляризация оказалась еще более выражена среди членов Второй алии. Они происходили из традиционных семей, но удаленность от дома, общество их сверстников, опыт совместной жизни молодых мужчин и женщин и отсутствие надзора со стороны взрослых – все это привело к быстрому отказу от религиозных обрядов. Ш. Й. Агнон иронично описал этот процесс: «Рабинович не имеет ничего общего со своим Создателем и ничего против своего Создателя. С того дня, как Рабинович покинул свой родной город, сомнительно, чтобы он помнил Его. Человеку приходится иметь дело со многими проблемами, и у него нет времени вспомнить все»[65]. Тем не менее большинство вольнодумцев сохраняли свою связь с еврейскими праздниками и обрядами перехода – бракосочетанием, обрезанием, бар мицвой и т. д. Остаточное стремление к традиционным рамкам жизни, утраченное с переездом в Палестину, хорошо описано А. Д. Гордоном: «Любой, кто не видел воодушевления молодых людей в Святые дни, не поймет этого и не поверит. Видно что-то очень странное: наши будни намного красивее, чем у наших собратьев в диаспоре, а суббота и праздники намного красивее в диаспоре. Мы пытались создавать новые праздники, но создать национальные праздники, в соответствии с логикой и изобретением – разве это не похоже на “изготовление” стихов на заказ?»[66]
Слова Гордона раскрывают сложность создания новой традиции без магии ритуалов многих и многих поколений, стоящих за ней. Исследователи обычно описывают формирование национальной культуры как спланированное строительство чего-то заранее спроектированного. Фактически было множество дополнительных чертежей. Надо говорить не о рассчитанных действиях, а о копировании шаблонов, с которыми сионисты были знакомы по национальным движениям в Европе, и адаптации их к особым потребностям и характеру евреев. Создание национальной культуры фактически началось в диаспоре во время еврейского Просвещения, с литературы, которая открыла еврейскому читателю мир эмоций и воображения. Обширная деятельность по переводу с русского, немецкого, английского и других языков позволила создать корпус мировой литературы на иврите, который в последней четверти XIX века утолил жажду более широкой культуры среди первого поколения Просвещения, жившего в черте оседлости. Туда вошли не только лучшие произведения мировой литературы, но и исторические романы, пьесы, популярные песенники, детская литература и т. д. Периодические издания на иврите также преуспевали, предлагая популярные материалы для чтения как для молодежи, так и для стариков. Это был исходный материал, на котором юные читатели формировали свое мировоззрение. Между страницами Гемары[67] ешиботники прятали книги и периодические издания, пробуждающие в них тоску по царству национальной гордости, героизма и добровольного самопожертвования. Эти книги, стихи и песни сформировали сионистский нарратив, и общий опыт создал воображаемое сообщество, которое использовало одни и те же тексты, одни и те же образы, пело одни и те же песни и было движимо одними и теми же ритуалами.
Превращение иврита из языка молитв и священных текстов в язык еврейской культуры, а не только в язык улицы и дома, стало одним из величайших достижений сионистского движения. Общий язык считался краеугольным камнем национализма, доказательством существования нации. Необычный характер этого достижения наиболее очевиден при сравнении с попытками других народов, например ирландцев, которые имели лишь ограниченный успех в возрождении древнего языка. Успех сионистского движения был особенно поразительным, поскольку он происходил в процессе миграции, расселения и формирования национальной идентичности.
Необходимость общения между еврейскими общинами Востока и Запада сделала иврит естественным выбором; как мы видели, первые иммигранты Первой Алии говорили на иврите с семьей Челуш в Яффо. Это был один из самых убедительных аргументов в пользу иврита и против идиша как национального языка, хотя миллионы евреев говорили на идише. В период Второй алии, когда происходили эти дебаты, все еще было неясно, одолеет ли иврит не только идиш, но и иностранные языки, проникшие на еврейскую культурную арену.
Учителя иврита в Палестине приняли сефардское произношение, потому что считали его наиболее близким к древнееврейскому, но этот выбор, вероятно, также выражал скрытую тенденцию различать традиционный ашкеназский иврит и новый палестинский иврит. Выходцам из Восточной Европы было нелегко овладеть сефардским произношением. До своей иммиграции Й. Х. Бреннер, впоследствии один из самых выдающихся писателей на иврите, очень его боялся. Берл Кацнельсон молчал в течение десяти дней после прибытия в Палестину, пока не освоился с языком. Палестинский иврит легче усваивался мужчинами, которые были знакомы с религиозными текстами с юности, тогда как женщинам приходилось выучивать его с нуля. В тот же период иврит стал языком литературы и культуры.
Героями триумфа иврита были учителя. Свободных преподавательских должностей было немного, поэтому лучшие умы Палестины искали эту работу в мошавах или городах. Что касается развития национальных образовательных и культурных практик в Палестине, учителя были ведущей элитной группой. Интеллигенция изо всех сил пыталась заработать себе на жизнь, даже когда ее члены формулировали разговорный иврит и язык преподавания, возрождали терминологию, необходимую в их работе, писали учебники и учили стихи и песни, которые распространяли среди своих учеников. Учителя также сформировали сионистский календарь и связанные с ним церемонии: Ту би-Шват, праздник посадки
