Говоря современным языком, Августин хочет убедиться в существовании наряду с обычными объектами объектов идеальных, которые, с одной стороны, были бы доступны созерцанию (представлению), а с другой — принципиально отличались бы от обычных объектов. И он находит их в сфере математики и в царстве платоновских идей. Их неизменность, пребывание в мире, определяемом не течением времени, а вневременными основоположениями логического и математического знания, высшая степень очевидности и убедительности истин последнего указывают на «трансцендентность» их характеристик, контрастирующих со свойствами объектов, познаваемых с помощью телесных органов чувств. Платоновская дихотомия чувственно воспринимаемого и умопостигаемого кажется Августину подходящей для разъяснения сути евангельского противопоставления плоти и духа. Вот почему так высока его оценка (особенно в ранних работах) математического знания. Оно «упражняет душу, подготовляя ее к созерцанию более возвышенных предметов… доставляет доказательства… самые точные: так что когда при помощи их бывает что-либо найдено и доказано, то, насколько подобное дано исследовать человеку, сомнение делается бесстыдным. Ибо я в этих вещах сомневаюсь менее, чем в тех, которые видим мы этими глазами, вечно ведущими войну со слизью» [4, 354].
В итоге основной мотив платонизма — мысль о существовании особого мира идеальных объектов, наряду с чувственно воспринимаемым, благодаря работам Августина становится одним из лейтмотивов и христианского мировоззрения. В сфере последнего происходит парадоксальное смещение акцентов: евангельский призыв к оставлению всех забот, кроме попечения о душе, оборачивается утверждением познавательной деятельности в качестве экзистенциально значимой. В ранних сочинениях Августина знание фактически оценивается более высоко, чем вера. Вера трактуется как предварительная ступень познания; чтобы узнать нечто, надо сначала довериться авторитетным свидетельствам, с тем чтобы затем окончательно удостовериться с помощью разума, что оно именно таково. Знание поэтому не противостоит вере; оно обеспечивает возможность более глубокого продвижения в том же направлении, в котором ведет человека вера: «Ибо есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это разум, а если не он, то — авторитет. Разум обещает философия; но она освобождает от мрака весьма немногих. Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тайнами веры, а напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы…» [4, 188]. Разум относится к вере как часть к целому [см.: 5, 235].
Во избежание неправильного истолкования суждений Августина о соотношении веры и знания следует оговорить два момента. Во-первых, говоря о знании, он в большинстве случаев имеет в виду знание тех истин, о которых возвещает Писание. Именно оно необходимо для того, чтобы обрести счастливую жизнь.
Во-вторых, будучи глубоко верующим, Августин, конечно, сознавал отличие религиозного опыта от переживаний, сопровождающих интеллектуальную деятельность. Сравнивая чувство, испытываемое человеком в момент религиозного подъема, с обычными «мирскими» переживаниями, он отмечает его несходство как с процессом чувственного восприятия, так и интеллектуального созерцания. В гораздо большей степени оно напоминает ощущение человеком определенного эмоционального состояния, в частности радости (ср.: [3, 169—170]).
И все же, не уставая повторять, обращаясь к Богу, что «не больше знать о Тебе, а уверенно жить в Тебе хотел я» [там же, 137], подчеркивая непостижимость и неизреченность божественных тайн, Августин стремится достичь и максимально возможного знания о Боге[34].
В тех случаях, когда он пытается разобраться в том, каким может и должно быть знание о Боге, чем оно отличается от других типов знания, он не находит иного способа охарактеризовать его, как сравнив с умосозерцанием неизменных математических объектов и платоновских идей. Поэтому, несмотря на все оговорки, которые он делает по поводу отличия религиозного знания от рационального, свойственного науке, последнее играет роль образца, по которому моделируется первое. Религиозное знание предстает в конечном итоге как созерцание того же самого типа, что и научное, но более совершенное.
Работа, проделанная Августином по философскому осмыслению проблемы веры и разума, привела, таким образом, к созданию концепции веры, основанной на предпосылке существенного совпадения путей веры и разума. Альтернативность двух установок сознания — центростремительной, исключающей направленность внимания на любой объект, реальный или идеальный, поскольку исчезает «я», способное противостоять (и потому воспринимать) этим объектам, и центробежной, устремляющей мысли и чувства индивидуального «я» навстречу другим «я», событиям и явлениям окружающего мира, — предполагаемая, как отмечалось выше, евангельским учением, не получила соответствующего отображения в доктрине Августина. В итоге существенные моменты оппозиции веры и разума остались за пределами осуществленной им философской реконструкции. «Августин, — справедливо подчеркивает Г. Г. Майоров, — считал веру в принципе рациональной, а ее положения согласными с разумом, как таковым» [41, 229]. Рационализм в трактовке веры приводит к такому сближению понятий веры и знания, что становится трудно провести четкую грань между ними. Если к тому, что было изначально противопоставлено знанию в обычном смысле слова, — как вера в христианском вероучении, — применяются характеристики, заимствованные из сферы, обозначаемой альтернативным понятием, то само различие теряет изначальную четкость. Происходит частичное совмещение смыслов понятий веры и знания.
Указанное смещение имело далеко идущие последствия. С одной стороны, это узаконивало статус рационального познания в средневековом обществе. Морально-мировоззренческая основа этого общества определялась системой христианских ценностей, и развитие научной мысли, не санкционированное этой системой, было бы крайне затруднительно, если воообще возможно. Почти религиозный смысл, который научная деятельность имела в глазах многих людей средневековой Европы, обеспечивал высокий престиж занятию наукой и способствовал расцвету интеллектуальной деятельности. Не менее важен и другой момент: для успешного занятия такой деятельностью первостепенное значение имеют внутренние побудительные мотивы, прежде всего сознание ее значимости для решения проблем, затрагивающих существенные стороны человеческого бытия. Уверенность в этом как раз и укрепляли религиозно-философские доктрины, в частности Августина, выстраивая ряды уподоблений двух типов внутренней сосредоточенности — на идеальных объектах знания и в процессе безмолвной молитвы. Потому столь велик вклад средневековых монахов и клириков, в том числе иерархов католической церкви, в становление научно-схоластической культуры средневековья, в недрах которой закладывался фундамент науки нового времени.
«Вписывание» интеллектуальной деятельности в систему координат, которая определяет структуру религиозного сознания, привело к возникновению удивительного феномена в сфере знания. Концептуальные конструкции, создаваемые в рамках средневековой науки, имели как бы двойной смысл: один — логический, фиксирующий структуру описываемого предмета, другой — символический, перекидывающий мост от свойств, которые открываются при анализе логических структур (их неизменность, вневременной характер, причастность истине и т. д.), к соответствующим атрибутам Бога. «Логический символизм» был своеобразным преломлением в науке символического способа восприятия событий, происходящих в мире, характерного для обыденного сознания человека той эпохи.
Это сознание инстинктивно пыталось снять трагическую несовместимость «мирского» и «духовного», бескомпромиссно утверждаемую Новым Заветом. Верующий человек, занимаясь обычными делами, будучи вовлечен в круговорот земных забот, хотел бы «здесь» и «теперь» видеть знаки присутствия Бога, непрерывно ощущать свою связь с Творцом. Поэтому все, что он видел вокруг себя, любые события своей собственной жизни он стремился воспринимать одновременно в двух планах: «естественном» и как проявление мудрости и воли Творца, всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми для человеческого ума путями.
Такое перетолкование естественных явлений выполняло двоякую функцию. С одной стороны, оно, как отмечалось, давало возможность сознавать себя христианином, не порывая с «бренным миром». С другой, — не требуя выполнения непосильных (а зачастую и непонятных) для массы верующих требований, содержащихся в евангельском учении, оно в то же время предоставляло простой и доступный для обыденного сознания способ достижения определенного религиозного эффекта. Перевод всего многообразия явлений на язык знакомых образов, иллюстрирующих основные понятия христианской морали и события евангельской истории, позволял человеку освоить эти явления, но принципиально иным образом, чем это делает, например, современная наука. Любое явление рассматривалось сквозь призму вневременного события и тем самым получало объяснение, достаточное для того, чтобы принять его таковым, как оно есть, — поскольку оно соответствует тому, что должно быть. Конечно, такого рода объяснение не расширяло границ деятельности человека и не увеличивало ее эффективность. Однако оно помогало ему успешно сопротивляться центробежным силам, разрушающим единство человеческой личности, отданной во власть обстоятельств и стоящей перед необходимостью все время приспосабливаться к новой ситуации. Давая возможность дистанцироваться от неуправляемого потока событий, зачастую угнетающим образом воздействующего на душевное состояние человека, символическое мировоззрение обеспечивало, пусть в минимальной степени, внутреннее сосредоточение и независимость от приземляющего давления «мира сего».
