Такое перетолкование естественных явлений выполняло двоякую функцию. С одной стороны, оно, как отмечалось, давало возможность сознавать себя христианином, не порывая с «бренным миром». С другой, — не требуя выполнения непосильных (а зачастую и непонятных) для массы верующих требований, содержащихся в евангельском учении, оно в то же время предоставляло простой и доступный для обыденного сознания способ достижения определенного религиозного эффекта. Перевод всего многообразия явлений на язык знакомых образов, иллюстрирующих основные понятия христианской морали и события евангельской истории, позволял человеку освоить эти явления, но принципиально иным образом, чем это делает, например, современная наука. Любое явление рассматривалось сквозь призму вневременного события и тем самым получало объяснение, достаточное для того, чтобы принять его таковым, как оно есть, — поскольку оно соответствует тому, что должно быть. Конечно, такого рода объяснение не расширяло границ деятельности человека и не увеличивало ее эффективность. Однако оно помогало ему успешно сопротивляться центробежным силам, разрушающим единство человеческой личности, отданной во власть обстоятельств и стоящей перед необходимостью все время приспосабливаться к новой ситуации. Давая возможность дистанцироваться от неуправляемого потока событий, зачастую угнетающим образом воздействующего на душевное состояние человека, символическое мировоззрение обеспечивало, пусть в минимальной степени, внутреннее сосредоточение и независимость от приземляющего давления «мира сего».
Символизм, свойственный мышлению средневекового человека, проявлялся по-разному, в зависимости от степени его культуры. В частности, в литературе, как светской, так и духовной, было принято «привязывать» описываемый круг событий к тем или иным фрагментам из Священного Писания. Выбор фрагмента, способ его наложения на повествование во многом определялся культурным уровнем толкователя. Очень часто интерпретация ограничивалась соотнесением некоторого поступка или явления, взятого из повседневной жизни, с образом, почерпнутым из религиозного фольклора или нравоучительной литературы[35].
Воспитание способности к символическому истолкованию любого события было также частью формирования более продвинутых ступеней религиозного сознания, в том числе в монашеской среде. На значимость такого истолкования для религиозного воспитания указывал Феофан Затворник, русский духовный писатель XIX в. Ввиду непрерывности христианской религиозной традиции его свидетельство проливает свет на аналогичные явления духовной жизни средневековья.
В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание на «некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привлекать будут к Богу»:
«Надобно вам все вещи, какие бытуют у вас на глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встретить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей… Обоняете вы запах розы или другой какой, и вам приятно, но попав в течение дурного запаха, вы отвращаетесь и зажимаете нос. Перетолкуйте это так: всякая душа издает свой запах (апостол говорит: мы благоухание Христово (II Кор., 2, 15)), — добрая — хороший, страстная — дурной. Ангелы Божий и Святые, а нередко и земные праведники обоняют сей запах и о хорошем радуются, о дурном же скорбят…
Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того. Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кровлю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи. Перейдите к жильцам и перетолкуйте — родителей, детей, братьев и сестер родных, слуг, приезжих и пр. Перетолкуйте и обычное течение жизни — вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения, чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее…
Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая… будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело» [656, 185—186].
Приведенный отрывок показывает, сколь своеобразна роль текста (вербального или же ментального, непосредственно разворачивающегося в сознании в виде системы образов) при его использовании в религиозной практике. Когда верующий произносит слова молитвы или подыскивает какому-то происшествию аналог из Священного Писания, он не занимает отстраненной, рефлектирующей позиции по отношению к этим текстам, не пытается оценить их с точки зрения их истинности и ложности. Они нужны ему для достижения совсем других целей — путем концентрации сознания на замкнутой системе смысловых, не обязательно наглядно представляемых, образов освободиться от детерминации со стороны внешнего мира, ощутить присутствие в себе «внутреннего человека», который в отличие от «внешнего», т. е. рефлекторно реагирующего на те или иные раздражители, способен контролировать свои действия и побуждения и управлять ими.
Чтобы выполнять эти функции, текст должен удовлетворять ряду требований; одно из главных — он не должен меняться. Изменение привносит новую, по сравнению с прежней формулировкой, информацию. На ее восприятие невольно отвлекается внимание. Вместо отключения от раздражителей, рассеивающих внимание человека, не дающих ему возможности внутренне собраться, текст в данном случае сам выступает в роли раздражителя. Поэтому стабильность, традиционность религиозных текстов — обязательное условие выполнения ими своих функций.
В обществе, стремившемся придать религиозной установке сознания универсальную значимость, отношение к текстам, диктуемое сугубо религиозными целями, неизбежно переносилось и в сферу научной деятельности. Это не могло не приводить к крайне отрицательным последствиям. Ряду фундаментальных положений, прежде всего физики, был придан статус постулатов, не подлежащих обсуждению: таковы тезисы о начале и конце мира, о сотворенности материи, об особом положении Земли в системе мироздания — ведь именно здесь, согласно Писанию, происходили события, имевшие решающее значение для судеб всего мира. Но не только необходимостью согласования своих выводов с положениями «естественнонаучного» порядка, содержащимися в Священном Писании и постановлениях Вселенских соборов, ограничивалась свобода научного исследования. Предпочтение, отдаваемое в религии авторитету, высказыванию, освященному традицией, перед мнением, формулируемым от своего лица, побуждало к аналогичному поведению и в сфере научного творчества. Ведущим жанром научной литературы в средние века был жанр комментариев к произведениям, игравшим роль общепризнанных руководств в соответствующих областях знания. Такой способ организации научной деятельности предопределял основной акцент на осмысление и интерпретацию положений, уже вошедших в корпус знания, а не на расширение последнего.
С другой стороны, отсутствие четкого представления о грани, разделяющей религиозную и научную составляющие средневекового сознания, побуждало и к формулам, имеющим религиозный смысл, подходить с критериями, заимствованными из норм научного мышления. Эти формулы воспринимались как суждения о том, что может оцениваться по шкале истины и лжи. Отсюда — непримиримые догматические споры и разногласия, ожесточенная полемика с «еретиками». Разделение вероисповедных положений на канонические и еретические свидетельствовало о том, что они стали предметом обсуждения и точных формулировок, утратив собственно религиозные, в разъясненном выше смысле, функции.
В науке точность языка и тонкость различений являются важнейшим, иной раз решающим фактором, обеспечивающим объяснительную и предсказательную силу теории. Поэтому борьба за оттенки мысли и скрупулезность в определениях здесь вполне уместна и оправданна. Когда с теми же мерками стали подходить и к вопросам вероучения, формулируя на понятийном языке религиозную доктрину, то спор относительно понимания и определения ее содержания приобрел накал, свойственный проблемам, затрагивающим основы человеческого бытия, и потому малейшее отступление от исповедуемой истины рассматривалось как имеющее пагуб ное последствие в самом важном деле спасения человеческой души, обрекающее на тяжкие испытания и даже, быть может, вечные муки. Поэтому борьба с «разномыслием» носила столь ожесточенный и непримиримый характер.
Уникальная ситуация, возникшая в средние века вследствие не очень четкого размежевания сфер действия веры и разума, породила специфический тип знания, стремившегося объединить концептуальные запросы разума с экзистенциальной направленностью религиозного сознания. Анализируя сочинения Августина, мы попытались показать, что знание в смысле богопознания, т. е. как особая характеристика религиозного сознания, интерпретировалось в его философско-теологической системе по аналогии с рациональным знанием. Правда, как уже отмечалось, это относится главным образом к раннему периоду его творчества, включая написание «Исповеди». Именно в этот период жизни когнитивная проблематика занимает одно из центральных мест в его изысканиях, поскольку тогда он был убежден в возможности достижения человеком еще при жизни знания о боге. Каким может и должно быть это знание, в чем его отличие от знания вещей — на все эти вопросы он искал ответ в то время.
