2) По вопросу о первоначальном общем письменном источнике анализ повествований также представляет много безусловно отрицательных данных. Прежде всего у обоих повествователей (а в некоторых сказаниях у троих) в отдельных рассказах наблюдаются такие разности, которые делают весьма сомнительной гипотезу В. Рисселя; эти разности проходят последовательно чрез все повествования, в некоторых из них особенно усиливаясь, и нигде второстепенные подробности не сообщаются с таким сходством, которое необходимо было бы в случае состоятельности гипотезы В. Рисселя. Если бы на основании сопоставления двух повествований мы захотели восстановить предполагаемый первоисточник, то получился бы в высшей степени убогий очерк, гораздо короче повести сирийца, из которого последняя не могла быть извлечением [177].
Далее, если бы оба автора пользовались общим источником, то естественно, что они сохранили бы ту последовательность отдельных сказаний, которая была в нем, и допускали бы уклонения от нее только по совершенно определенным основаниям. На самом деле в обоих повествованиях оказывается такое различие в порядке и выборе материала, которое ничем не оправдывается [178].
Для доказательства зависимости всех трех повествований от одного письменного первоисточника В. Риссель ссылается на „различные, почти совершенно буквальные согласия“прежде всего между сирийцем и Руфином. Так, жалоба изгнанного демона: „что ты призываешь меня сюда, когда я уже не могу придти“, выражение языческого жреца: если Григорий приказал и бог этот ушел и не может возвратиться иначе, как по приказанию, и опять, когда Григорий приказал, он возвратился, то почему не гораздо лучше его Григорий, приказаниям которого он повинуется, заключительный оборот этого рассказа, что языческий жрец „сделался оглашаемым“Григория, равно как в рассказе об иссушении озера оборот: „человеческая кровь проливается из-за рыб“. К этим. совпадениям отчасти присоединяются выражения у Григория Нисского, что враждующие братья намеревались вести войну и кровопролитие (гл. 23), „не чист от демонов“, „сатана умерщвляет“. П. Кёчау утверждает, что такие совпадения необходимым образом являются при различной обработке одного и того же устного материала, который в главном естественно и в более позднее время удерживается преданием. К этому твердому зерну, которое обычно повторяется даже в уклоняющейся в ином версии, принадлежат особенно характерные выражения действующих лиц, которые продолжают жить в предании так же твердо, как и отдельные факты. Подобные совпадения, так как почти все второстепенные обстоятельства различны, не могут иметь доказательной силы. Отмеченные В. Рисселем выражения так тесно связаны с внутреннейшим существом соответствующих рассказов, что они могут быть и в литературно независимых произведениях. Что касается того, что таких совпадений больше между Руфином и сирийцем, то это объясняется просто тем, что они стоят друг к другу ближе по сравнению с Григорием Нисским, который предлагает относительно древнейшую и первоначальнейшую форму повествования о чудесах Григория Неокесарийского [179].
Если сродство материала в трех повествованиях о жизни св. Григория Неокесарийского не может быть объяснено ни взаимным пользованием их авторов, ни общим письменным источником, то необходимо оценить третье возможное объяснение этого явления — пользование устным преданием о жизни Григория Чудотворца. Обратимся прежде всего к самим памятникам, — не дают ли они оснований для такого заключения?
Что касается сирийской повести, то в ней решительно нельзя найти ни одного выражения, указывающего на источник сообщенных сведений. В. Риссель на основании игры словом Λύκος, утверждает, что сирийцем использован греческий источник. Но этот факт не требует непременно письменного источника, так как такая игра слов, как и изречения Григория, могла быть передана устно. Не имеет принудительной силы и тот довод В. Рисселя, что сирийское житие Григория в рукописи стоит за сирийским переводом Historia Lausiaca Палладия, так как этот аргумент не подкрепляется другими доказательствами; а в таком случае помещение обоих произведений рядом можно объяснять просто родственным содержанием их, особенно если допустить, что сирийский переписчик не тожествен с переводчиком или автором переработки: он мог переписать оба произведения из разных источников и соединить их в одной рукописи по сходству содержания. Но несомненно, этим не исключается возможность, что в основе сирийского жития лежит письменный греческий оригинал, который был переработан или переведен, но он представлял собою позднейшее собрание сказаний о Григории Неокесарийском, а не общий для троих повествователей греческий первоисточник [180]. Гипотеза такого первоисточника, кроме приведенных раньше соображений, несостоятельна и потому, что противоречит прямым указаниям других повествований об их источниках.
Руфин не знает никакого письменного источника и говорит только об устном предании. Во введении к своим сообщениям он пишет: „verum quoniambeati Gregoriï historiae textis attulit mentionem, dignissimum puto tanti viri gesta, quae suborientali etseptentrionis axe cunctorum sermore celebrantur, omissa nescio quo casu huic narrationi ad memoriam posteritatis inserere“; также употребляет обороты: memoiatur etiam aliud — gestum; traduntur eius et alia quam plurima etc. Едва ли можно допускать, чтобы из таких выражений можно было вывести заключение о письменном первоисточнике.
Григорий Нисский также дает указание относительно источников своих сведений. Во всей его речи нет и намека на письменный источник. Для повествования о юности св. Григория, Григорий Нисский пользуется выражением „повествования“(διηγήματα):“„таковы повествования о юности великого мужа“ [181]; он замечает, что он упомянет еще об одном или двух чудесах рассказываемых (λεγομένων, а не αναγεγραμμένων) о нем [182], он говорит: „указывают, также и сохраняют в памяти чудо“, [183] и постоянно выбирает выражения, „говорят“(λέγεται, а не γέγραπται), или: „некоторые передают“(φασί τινες) и др.: „говорят, великий сказал к присутствующим“(είπείν λέγεται πρός τούς παρόντας), „демон, говорят, закричал к нему человеческим голосом“ [184] (έκβοήσαι λέγεται προς αύτόν άνθροπίνη φωνή το δαιμόνιον) [185]; „тогда, говорят, этот великий (муж) совершил самое невероятное из всех чудо“(ενθα όή τό πάντων άκιστοτατον λέγεται πεποιηκέναι θαύμα τον μέγαν έκεΐνον [186].
Особенно характерными и важными для определения действительного источника сведений Григория Нисского о св. Григории являются те места, где он говорит о своем времени и естественно независим ни от какого письменного источника. Об исповедании веры Григория в слове сказано: „этим учением и доныне тайноводствуется у них народ, пребыв неискушенным от всякой еретической злобы“ [187], — затем следует текст символа. „Кто желает убедиться в этом, — продолжает Григорий Нисский, — тот пусть послушает церковь, в которой он пропоВедывал это учение: у них еще и доныне хранятся самые начертания той блаженной руки“ [188]. О храме, построенном св. Григорием, сказано: „храм этот видим и доныне“ [189]. К рассказу об осушении озера ирисоединено замечание: „и ныне можно видеть явные следы этого божественного решения, ибо вокруг тогда бывшего озера еще и доныне сохраняются некоторые следы разлива воды“ [190], и все повествование заканчивается словами: „так произошло то, что рассказывают и показывают относительно озера‘‘ [191]. В повествовании об ограждении жителей от разливов реки Лика Григорий Нисский пишет: „имя этому дереву даже доныне „жезл“, и оно во все время сохраняется местными жителями на память благодати и силы Григория“, и далее: „Лик же, после того, как однажды был удержан в своем беспорядочном стремлении, делает чудо Григория постоянным на все последующее время, оставаясь таким, каким сделала его вера великого мужа во время чудотворения“ [192]. И еще: „и ныне, как во всей церкви, так преимущественно у них, этот рассказ служит памятником поданной тогда Григорием мужу помощи“ [193].
Приведенные и подобные им выражения могли быть написаны Григорием Нисским только в том случае, если он сам был на месте и лично слышал там „повествования“, или получил их оттуда чрез человека, заслуживающего его полного доверия. Так как изображение „ландшафта Понта, города Неокесарии и его окрестностей и изображение церковных отношений в Каппадокии ко времени Григория“и сам В. Риссель (S. 235) с правом приписывает Григорию Нисскому, а все эти прибавки выдают точнейшее знание и местности и церковных преданий, то само собою напрашивается предположение, что Григорий Нисский сам посетил места деятельности великого неокесарийского епископа и там собрал материал для своей речи. Она составилась главным образом из ряда местных сказаний, которые, как история о жезле Григория, отнесена была к определенному месту и там рассказана была жителями верующему посетителю. Естественно, повествования о чудесах распространялись мало–помалу далее в соседние страны: в Каппадокию, Армению, Месопотамию, Сирию, Палестину и т, д., и во время этого странствования подвергались изменениям. Отсюда, проистекают уклонения у Руфина и сирийца.
